פר' דברים - תוכחה
הרב יואל עמיטל
להדפסת השיעור אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב
וכתב רש"י:
אלה הדברים - לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז מפני כבודן של ישראל.
כתב הרמב"ם בהלכות דעות פרק ו' הלכה ו':
הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך, המוכיח את חבירו בין בדברים שבינו לבינו, בין בדברים שבינו לבין המקום, צריך להוכיחו בינו לבין עצמו, וידבר לו בנחת ובלשון רכה ויודיעו שאינו אומר לו אלא לטובתו להביאו לחיי העולם הבא, אם קיבל ממנו מוטב ואם לאו יוכיחנו פעם שניה ושלישית, וכן תמיד חייב אדם להוכיחו עד שיכהו החוטא ויאמר לו איני שומע, וכל שאפשר בידו למחות ואינו מוחה הוא נתפש בעון אלו כיון שאפשר לו למחות בהם.
כמו כן חייב להפרישו ולמונעו מאיסור, כגון הרואה את חבירו לבוש בגד של כלאיים של תורה אפילו היה מהלך בשוק קופץ וקורעו מיד (רמב"ם הלכות כלאיים פרק י' הלכה כ"ט). לרוב האחרונים דין זה נאמר גם אם הלובש כלאיים הוא מזיד, עיין ב"ח יו"ד סי' ש"ג (מלבד הדגול מרבבה ביו"ד סי' קנ"א שכתב בדעת הש"ך שאין חיוב להפריש מאיסור לעושה מזיד).
האם מצות התוכחה היא בכל מחיר, ומצות אפרושי מאיסורא גם היא בכל מחיר כמו שכתב הרמב"ם בהלכות כלאיים ובשו"ע:
הרואה כלאים של תורה על חבירו אפילו היה מהלך בשוק קופץ לו וקורעו עליו מיד, ואפילו היה רבו שלמדו חכמה, שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה.
האם החובה היא לקרוע ממנו דוקא, ואיני רשאי לשקול האם לזמן יותר מאוחר הדבר אמנם יועיל. או שאני רשאי לנהוג באופן שנראה מתאים לאותו מקרה, ואם יש יותר תועלת לדחות את המעשה ולהוכיח אותו בשעת רצון והדבר יועיל למונעו מאיסור בכלל ואולי גם יעורר בו הרהורי תשובה בכלל, האם הדבר ניתן לשיקול הדעת?
ע' רמב"ם ספר המצות מ"ע ר"ה:
והמצוה הר"ה היא שצונו להוכיח החוטא או מי שירצה לחטוא ולמנוע אותו ממנו במאמר ותוכחה. ואין ראוי לנו שיאמר אחד ממנו אני לא אחטא ואם יחטא זולתי מה לי, דינו עם אלהיו. זה הפך התורה. אבל אנחנו מצווים שלא נמרה ולא נעזוב זולתנו מאומתנו שימרה ואם השתדל להמרות חייבים אנו להוכיחו ולהשיבו ואעפ"י שלא יצא עליו עדות יחייב עליו דין. והוא אמרו יתעלה (קדושים יט) הוכח תוכיח את עמיתך. ונכנס בציווי הזה שנאשים קצתנו לקצתנו כשיחטא איש ממנו לאיש ולא נטור לו ונחשוב לו עון אבל נצטוינו להוכיחו במאמר עד שלא ישאר דבר בנפש.
בגמרא יש דיון עד כמה התוכחה, כלומר עד כמה אני חייב למחות, עד כדי הכאה או עד כדי קללה: שנינו בערכין דף טז ע"ב:
מניין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו, שנאמר 'הוכח תוכיח'. הוכיחו ולא קיבל, מנין שיחזור ויוכיחנו, תלמוד לומר 'תוכיח' מכל מקום... עד היכן תוכחה? רב אמר עד הכאה, ושמואל אמר עד קללה, ורבי יוחנן אמר עד נזיפה.
והנה, תחילת ההלכה הנ"ל ברמב"ם הלכות דעות פרק ו' הלכה ו' היא: "הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב". האם צריך לראות רק את המטרה שהיא להחזירו למוטב, ובכגון זה יתכן שעדיף עכשיו גם לשתוק כדי להשיג את המטרה לאחר זמן, או שצריך הגיב מיד משום שזוהי מצות התוכחה.
האם ניתן להקל לבעלי תשובה בתחילת דרכם ולהתיר להם איסורים מסויימים כדי שיכלו להתחיל בשמירת תורה ומצות? לדוגמא: לעיתים קרובות אחד מבני זוג מתחיל לחזור בתשובה וקיימת בעיה חמורה לגבי חיי המשפחה כשבן הזוג השני אינו מוכן לשמור על טהרת המשפחה. אם נאמר לבעל התשובה לפרוש מחיי משפחה יתכן שיעזוב לגמרי את תהליך החזרה בתשובה, אבל אם נתיר לו איסורי תורה לזמן, יש סיכוי שהוא ישמור וגם בן או בת הזוג ישמרו תורה בשלב יותר מאוחר. מאידך, הרי מקובל בבתי דין לנסות ולעשות שלום בית בין בני זוג המבקשים להתגרש, גם אם ידוע שלא ישמרו על טהרת המשפחה ולא חוששים לאיסורים הנגרמים. האם ניתן להקל ליחיד באיסור דרבנן כדי שלא יוכל לבא לידי איסור תורה?
בנדון זה יש הבדל בין אם ההנחה שאח"כ ישמור את הכל, ע' שבת ל"א: "שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי אמר לו גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל גייריה". והיינו אם יודע שעתיד לקבל יכול להקל מעליו בנתיים. (ע' מהרש"א שם).
דוגמה חריפה לבעיה זו של שיקולי הפרט מול שיקולי הכלל נמצאת במחלוקת האחרונים לגבי פסק הרמ"א ביו"ד סימן של"ד סעיף ג': "ומנדין למי שהוא חייב נדוי אפילו אם יש לחוש שעל יד כך יצא לתרבות רעה, אין לחוש בכך", ובט"ז שם חולק על פסק זה. אבל דעת הש"ך שם ב"נקודות הכסף" ": כיון דדין ב"ד הוא שמנדין אותו אין לחוש דא"כ בטלה דין מישראל".[1] נראה שמחלוקתם היא בהתייחסות למקרה פרטי, האם יש לכלול השיקולים את ההבט הרחב יותר של שמירת התורה בישראל, לעומת המקרה הפרטי, גם אם תוצאות שיקול זה יהיו חמורות בנדון שלפנינו.
לפעמים השאלה היא של שיקולים לטווח קצר לעומת שיקולים לטווח יותר ארוך, דוגמה לדבר: לפני מספר שנים התקיימו הפגנות חריפות נגד חילול שבת בעיר פתח תקוה, מובן שהפגנות בשבת היו כרוכות בחילול שדבת ע"י המשטרה, עיתונאים, סקרנים ועוד. האם רשאים להפגין כשיש בדבר עצמו חילול שבת, גם אם המחשבה היא שהדבר יביא בסופו ליותר שמירת שבת במקומות נוספים שירתעו מלחלל שבת? כמובן יש הבדל בין חובת אדם פרטי לדאוג לקיום התורה ע"י חבירו, האם ההיבט הציבורי הכללי הוא גורם בהלכה?
כתב הרשב"א בתשובה ח"ה סימן רל"ח "על הנהגת המדינה ויסור העוברים":
דע כי לשון רכה תשבר גרם ולעולם כל מישר ומישר ופנה דרך לפני העם להסיר המכשלה את העם צריך לעלות מן הקלה אל החמורה ואין נוטלין כל החבלה ביחד וכבר ידעת מ"ש גדולה עבירה לשמה... והעלמת עין מן העובר לעיתים מצוה והכל לפי צורך השעה.
בתשובות "שרידי אש" ח"ב סימן ח' דן הרב וינברג בענינה של תנועת הנער "ישורון" בצרפת שהיא משתפת בנים ובנות ביחד וכן נהגו שהבנים והבנות שרים יחד זמירות של סעודת שבת, האם אפשר להמשיך בזה. למעשה הורה הרב וינברג שימשיכו את פעולתם עפ"י הדרך שהוו להם גדולי אשכנז שכוונתם היתה לשם שמים וע"י כך הצילו כמה נפשות מסכנת טמיעה והתבוללות. בתשובה מביא מה שסיפר ר"י סלנטר שראה את הגאון ר"ע הילדסהיימר מרצה שיעורם בתנ"ך ושו"ע לפני נשים צעירים ובתולות. ואמר ר"י סלנטר: "אם יבא מי מרבני ליטא להנהיג כן בעדתו, וודאי שיעבירו אותו מכהונתו. וכן הדין. מכל מקום הלואי שיהיה חלקי בג"ע עם הגה"צ ר"ע הילדסהיימר".
ודבר נוסף על ר"י סלנטר עצמו: בספר "תנועת המוסר" (הרב דב כ"ץ ח"א עמוד 164) שמביא את גישת ר' ישראל סלנטר למקרה כזה, כשהגיע ר"י סלנטר לממל בגרמניה, שם היה מצב היהדות מאד ירוד באותה תקופה, וסוחרי העיר שרוב עסקיהם היו קשורים עם הנמל היו טוענים ופורקים את סחורותיהם בשבת כבימי החול. כשבא בפעם הראשונה לבית הכנסת בו התפללו הסוחרים, על מנת לדרוש על דבר השבת, שאל אם אין שם יהודים ליטאים. כשאמרו לו שישנם כאלה לא דרש כלום וחזר כלעומת שבא. בשבת השני בא שוב, וכשנודע שאין יהודים ליטאים, התחיל בדרשתו. אחרי שהסביר להם את ערך השבת לפי סגנונם ורוחם בא לידי מסקנה: "לטפל במטעני הנמל בשבת, מוכרחים, אך הכתיבה אינה הכרחית". הסוחרים קבלו דעתו וקבלו עליהם לא לכתוב. לאחר אילו שבתות דרש שוב ר"י באתו בית כנסת ואמר: "לפרוק סחורות בשבת, מוכרחים, אך טעינה בשבת בודאי שאינה הכרחית". הסוחרים הסכימו גם לזה. כעבור זמן הופיע שוב והזהיר גם על הפריקה. וכך השפיע צעד אחד צעד עד שעורר שם מהפיכה גמורה. החידוש שבמעשה ר' ישראל סלנטר אינו ההליכה צעד אחר צעד, אלא במה שאמר להם בפירוש להמשיך בחלק ממעשה האיסור, מתוך מחשבה שלאורך זמן יוכל להשפיע גם על כך.[2]
שאלתנו היסודית היא האם המצוה הוא השפעה או שהמצוה היא התוכחה. ואולי יש חובה להוכיח תמיד כדי שהמעשה לא ישאיר רושם על הנפש של מי שרואה ואינו מגיב.
אם הגדרת המצוה היא: "להחזירו למוטב" – נראה שצריך להיות ששיקול הדעת נתון לי אם לקפוץ ולקרוע ממנו את הכלאים או להסביר לא את האיסור לאחר זמן ובניחותא בזמן שהדברים נשמעים.
ובפשטות נראה שהדבר תלוי בשאלה האם יש חיוב להוכיח מי שברור שלא ישמע ובדבר זה נחלקו הראשונים. ולכאורה דעת הרמב"ם שצריך להוכיח גם אם לא ישמע משום ששעור התוכחה היא עד כדי הכאה, אף שכבר קודם ברור שלא ישמע שהרי נוזף בו או מקלל, הרמב"ם הנ"ל כתב שהתוכחה היא עד שיכהו, ולכאורה הרי הדעה השניה בגמרא ערכין טז ע"ב סוברת שהשעור הוא עד כדי נזיפה:
עד היכן תוכחה רב אמר עד הכאה ושמואל אמר עד קללה ורבי יוחנן אמר עד נזיפה כתנאי רבי אליעזר אומר עד הכאה רבי יהושע אומר עד קללה בן עזאי אומר עד נזיפה.
בברכי יוסף לחיד"א (או"ח סי' תר"ח), דן בשאלה למה הרמב"ם פוסק כרב בשיעור תוכחה "עד כדי הכאה", ולא כרבי יוחנן שהיא "עד נזיפה", ומביא בשם הר"י זאבי דפלוגתא זו תליא אי דרשינן טעמא דקרא אי לא. מאן דאמר עד נזיפה סבירא ליה דדרשינן טעמא דקרא, דמידי הוא טעמא אלא שישוב החוטא וכיוון שהוא מוסיף על חטאתו אינו חייב. ומאן דאמר עד הכאה כמאן דלא דריש טעמא דקרא, וסתם לן תנא כמאן דלא דרש טעמא דקרא דתנן בפרק המקבל: "אלמנה בין שהיא ענייה ובין שהיא עשירה וכו"' וכן פסק הרמב"ם ולטעמיה אזיל, ופסק הכא עד כדי הכאה עכ"ד. אבל זה שלא כמו שכתבנו לעיל מרמב"ם שהמטרה וההגדרה של המצוה היא "להחזירו למוטב". וא"מ שליט"א בספר "רסיסי טל" דחה את דברי הברכי יוסף וזאת משום שגם אם תגובתו של המוכח הייתה נזיפה או קללה, עדיין אין להסיק מכאן, שבסופו של דבר לא יקבל את התוכחה. הרמב"ם דייק בלשונו וכתב "עד שיכהו החוטא ויאמר לו איני שומע" משמע, שכל עוד לא הכהו אין זה ברור שלא ישמע לו. ברם כל זה בדרך כלל, ואם ברור לו, מתוך היכרותו את החוטא ומתוך הכרת הסביבה שגדל בה ונמצא בה, שלא ישמע לו, אין עליו חיוב תוכחה כלל.
עיקר הדבר תלוי בגמרא יבמות (דף סה ע"ב):
ואמר רבי אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון: כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על האדם שלא לומר דבר שאינו נשמע. רבי אבא אמר: חובה, שנאמר "אל תוכח לץ, פן ישנאך; הוכח לחכם, ויאהבך".
אמנם כן דעת הסמ"ג שאין להוכיח את מי שלא ישמע, נגד דעת היראים. וז"ל במצוה יא:
ואם ברור לו למוכיח שלא יקבלו ממנו, והעוברין שוגגין, טוב לו לשתוק כדגרסינן על זה בפ' המביא יין בביצה, דאפילו באיסורי דאורייתא הנח להו לישראל שיהו שוגגין ואל יהו מזידין. אבל אם העוברין מזידין, וברור לו שלא יקבל אעפ"י שפטור מעונש מיתה, כדמוכח במסכת שבת, באותה שהבאתי למעלה, מכל מקום מעשה דהוכח תוכיח לא מפטרי. ואעפ"י שמוסיף על עונשן שלא יקבלו, הלעיטהו לרשע וימות, לכך צוה התלמוד השתיקה בשוגגין דוקא. ואני אומר שאין זו כי אם עצה טובה, כי אף במזידין צריך לשתוק, כדאמרינן בפ' הבא על יבמתו, שחובה על האדם שלא לומר דבר שאינו נשמע, שנאמר "אל תוכח לץ פן ישנאך".
את דברי הסמ"ג אלו הביא המשנה ברורה בסימן תר"ח בביאור הלכה. ושם ציין גם דעות של תוס' במסכת שבת. הגמרא בשבת דף נ"ה ע"א אומרת:
אמר ליה רבי זירא לרבי סימון לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא אמר ליה לא מקבלי מינאי אמר ליה אף על גב דלא מקבלי לוכחינהו מר דאמר רבי אחא ברבי חנינא מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקדוש ברוך הוא וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה דכתיב (יחזקאל ט) ויאמר ה' אליו עבר בתוך העיר בתוך ירושלים והתוית תו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים על כל התועבות הנעשות בתוכה וגו' אמר לו הקדוש ברוך הוא לגבריאל לך ורשום על מצחן של צדיקים תיו של דיו שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה ועל מצחם של רשעים תיו של דם כדי שישלטו בהן מלאכי חבלה אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם מה נשתנו אלו מאלו אמר לה הללו צדיקים גמורים והללו רשעים גמורים אמרה לפניו רבונו של עולם היה בידם למחות ולא מיחו אמר לה גלוי וידוע לפני שאם מיחו בהם לא יקבלו מהם אמרה לפניו רבונו של עולם אם לפניך גלוי להם מי גלוי.
וכתבו התוספות שם ד"ה ואע"ג דלא מקבלי לוכחינהו מר:
היינו היכא דספק אי מקבלי כדאמר בסמוך לפניהם מי גלוי אבל היכא דודאי לא מקבלי הנח להם מוטב שיהו שוגגין ואל יהיו מזידין כדאמרינן בהמביא כדי יין (ביצה דף ל. ושם) ובפרק שואל (לקמן דף קמח:) גבי תוספת יוה"כ.
משמע שלדברי התוספות אין צריך להוכיח כשלא ישמעו אם ודאי שלא ישמעו. וכן הבין את דברי התוספות המשנה בבאור הלכה סי' תר"ח שכתב שם בשם הגר"א שדברי התוספות הם כשיטת הסמ"ג.
ומקור ההלכה בזה הוא בשו"ע או"ח סימן תר"ח סעיף ב':
נשים שאוכלות ושותות עד שחשכה, והן אינן יודעות שמצוה להוסיף מחול על הקדש, אין ממחין בידן כדי שלא תבואו לעשות בזדון. הגה: וה"ה בכל דבר איסור אמרינן: מוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין; ודוקא שאינו מפורש בתורה, אע"פ שהוא דאורייתא; אבל אם מפורש בתורה, מוחין בידן (ר"ן דביצה ורא"ש בשם העיטור). ואם יודע שאין דבריו נשמעין, לא יאמר ברבים להוכיחן, רק פעם אחת, אבל לא ירבה בתוכחות מאחר שיודע שלא ישמעו אליו; אבל ביחיד חייב להוכיחו עד שיכנו או יקללנו. (ר"ן ס"פ הבע"י).
ובבאור הלכה למשנה ברורה הביא את מחלוקת הראשונים אם חייב להוכיח מי שלא ישמע, וולאחר שהביא דעת הסוברים שחייב להוכיח, כתב:
...והסמ"ג בעצמו משמע שם דהוא סובר דהיכא שברור לו שלא יקבל אינו מחויב להוכיחו וכן משמע לכאורה מדברי התוספות שם בשבת דף נ"ה ד"ה אע"ג וכו' ...אמנם מהגר"א מוכח דדעת התוספות להקל ברבים כדעת הסמ"ג..
(בהמשך כתב המשנה ברורה שאין צורך להוכיח למחלל שבת בפרהסיא משום שהוכח תוכיח את מי שהוא עמך בתורה ובמצות דוקא.)
וזה לשון הנימוקי יוסף ביבמות שעליו מתבססים דברי הרמ"א (סוף פרק הבא על יבמתו, כ"א ע"ב באלפס):
דבר הנשמע, למי שמקבל מצוה, דכתיב: "הוכח תוכיח", אפי' מאה פעמים: אבל למי שאינו מקבל, מצוה וחובה שלא להוכיחו, והקשו ז"ל מהא דאמרינן במסכת ערכין (דף טז), שחייב להוכיחו עד שיכנו או יקללנו, התם ביחיד, אבל לרבים לא, והא דאמרינן במסכת שבת (דף נה ע"א) לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא, ואמר לא מקבלי מינאי, ואמרינן אפילו הכי לוכחינהו מר, התם הוא שלא הוכיחם כלל, אלא שהיה מכיר בהם שלא ישמעו, ומשום דאולי ישמעו או משום שלא יהיה להם פתחון פה היה חייב להוכיח לפחות פעם אחת.
וכתב הגר"א על דברי הרמ"א על מה שכתב כשיודע שאין דבריו נשמעין:
מאחד שיודע וכו' הוא תרוץ ראשון של ר"ן ששם לא הוכיחם כלל ואולי ישמעו והתירוץ השני דמשום שלא יהיה להם פתחון פה חייב להוכיחם פ"א וכתירוץ ראשון כתבו תוספות בשבת שם.
לפי הגר"א הנימוקי יוסף כותב שני הסברים ליישב את הא שבשבת מבואר שחייבים להוכיח גם כשלא מקבלים: א. שמכל מקום חייב להוכיח משום שאולי ישמעו ב. פעם אחת מכל מקום חייב להוכיח. וכתב הגר"א שהתירוץ הראשון הוא תירוץ התוספות דמיירי בספק אי מקבלו אבל היכא דודאי לא מקבלו הנח להם וכו'. כלומר, שהנימוקי יוסף סובר כתוספות, שאם ודאי לא מקבלים, אין חיוב תוכחה כללי אלא שכאן היה ספק אם מקבלים, וסגי בפעם אחת לברר אם מקבלים או לא מקבלים. ועי"ש בביאור הגר"א, שמכניס את שני התירוצים של נימוקי יוסף בדברי הרמ"א.
(ובדעת התוס' עצמם בשבת, שם משמע המדובר הוא על שוגג ולא על מזיד. משום שעל מזיד חייב להוכיח. כפי שכתבו מגמ' שבת. ובזה שונה דעת הסמ"ג שסובר שגם על מזיד אינו חייב להוכיח כשלא ישמעו. אבל הרמ"א מיירי במזיד, כפי משמעות סדר הדברים ברמ"א, וכנראה הגר"א שהביא את התוס' בשבת לא חילק בין שוגג למזיד, אבל זה אינו נכון שהרי בשעת החורבן הם היו מזידין).
ואם כן יש כמה ראשונים הסוברים שאין להוכיח מי שלא ישמע: הסמ"ג, תוס' בשבת, לפי הגר"א נראה שגם רמ"א פסק כן. ולנו נראה שגם זו כוונת הרמב"ם שהמצוה היא להחזירו למוטב.
מכל מקום, נראה ששאלה זו של השפעה ותוכחה, האם הם שני דברים או דבר אחד, תלוי בדעות הראשונים בשאלה זו. אם יש מצוה להוכיח גם כשלא ישמעו, הרי שיש ענין בעצם התוכחה. אבל אם התוכחה היא מצוה רק במקום שיכולה להועיל, הרי המצוה היא ההחזרה למוטב, וזה נראה שצריך לעשות באותם דרכים שמועילות יותר באותה שעה.
[1] עיין תחומין ז' עמ' 134בפרק "כשהתוכחה גורמת מכשול", ועיין מהרי"ץ חיות ח"ב במנחת קנאות בהערה עמוד תתרכ"א. ועיין חוות יאיר תשובה קמ"א, ובפחד יצחק ערך גילוי עריות דף ס' עמוד א' – 1 ובחתם סופר כתב שהש"ך דחה דברי הט"ז "כלאחר יד".
[2] סיפור נוסף מעין זה, ראה בתנועת המוסר ח"א עמ 229, והובא בספר של פר' לב, מערכי לב עמ' רח, בנספח יא לפרק חמישי.
