אם בחקותי

הרב אריה הנדלר

שתי פרשיות לנו הנקראות על שם החוקה דווקא, פרשת בחוקותי ופרשת חוקת. מתוך דברי המדרש לפרשת חוקת למדנו שהמילה חוקה רומזת למצוות שאין להן טעם:
זאת חקת התורה... תמן תנינן כל העוסקין בפרה מתחלה ועד סוף מטמאין בגדים היא גופה מטהרת בגדים אלא אמר הקב"ה חקה חקקתי גזרה גזרתי ואין אתה רשאי לעבור על גזירתי (מדרש תנחומא חקת פרק ג)
הנה כי כן כי המילה חוקה מכוונת כלפי המצוות הבלתי הגיוניות. העוסקים בפרה מתחילה ועד סוף מטמאים בגדים אבל אפר הפרה מטהר את הבגדים, וכי מה ההגיון בכך? אלא חוקה חקקתי. לאמר, מצוה זו היא מצוה שאין בה טעם ועליך לקיימה רק משום שהבורא חקק אותה.

השאלה המתבקשת היא מדוע זכו מצוות אלו החסרות כל טעם מובן, לשם חוקה? התשובה נעוצה ברובד הלשוני. חוקה מלשון חקיקה. המחוקק הוא המחוקק את החוקים הוי אומר חוקה מלשון חקיקה. ועדיין השאלה במקומה עומדת, מה טיבה של חקיקה אצל מצוות שאין להן כל טעם הגיוני?

המושכל הראשון מתייחס אל המצוות שהן בגדר חוקה, כאל מצוות פחות "ידידותיות" שכן האדם איננו מבין טיבן ועניינן ולמרות זאת הוא מתבקש ומצווה לקיימן. האמת היא אינה כך ואמת זו נחשפת דווקא על ידי הפן הלשוני של המילה חוקה שיסודה מן השורש ח.ק.ק. החקיקה בניגוד לכתיבה מסמלת משהו הרבה יותר עמוק. בכתיבה אנו מניחים אותיות הבאות מחומר אחד, מצבע אחד, על גבי הנייר או המשטח שהוא אחר וכך אנו יוצרים את הכתיבה. הוי אומר הכתיבה על גבי המשטח איננה אותנטית למשטח, היא איננה חלק ממנו, היא נוספת עליו, או אם תרצו מוכתבת לו על כל המשמעות הרחבה של המושג תכתיב. החקיקה לעומת זאת, נעשית בחומר עצמו ומתוך החומר עצמו. אין כאן תוספת של חומר מבחוץ, של משהו זר, יש כאן חקיקה במשטח עצמו היוצרת את החקוק בו. משמעות הדברים היא שהחקיקה היא הרבה יותר אותנטית מאשר הכתיבה, היא עצמותית למשטח עליו היא נתונה.

אם כל המצוות ההגיוניות מבוססות על קליטה שכלית של האדם את המצווה כמי שקולט את הדברים מבחוץ, הרי שהמצוות שעליהן ניתן לומר שהן בגדר של חוקה, נוכל לומר כי המציאות הטבעית היא כזו. ובכן, לא שאין הסבר, לא שאסור להסביר, אלא שאין צורך להסביר. כך זה. זה טבעי. זה פועל כך. זה כל כך מהותי עד שאין צורך בהסבר. זהו החוק. בדיוק כפי שכח המשיכה מחזיק אותנו על עומדנו, בדיוק כמו שהחמצן מחיה את נפשנו. זה כך. איש איננו טורח למצוא הסברים לכך. כולם חיים על פי החוקה הזו משום שהיא מהות הקיום, היא טבעית למציאות.

ההבנה הזו הולכת ומתבררת ככל שאנחנו בודקים אותה מבחינה לשונית בכתבי הקודש. כך ביחס לחוקיות הטבעית "כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם, חוק נתן ולא יעבור". עמידת השמים המסמלת בעצם את החוקיות הטבעית מוגדרת כחוק.

ומכאן גם להתניה הידועה "אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי". יש זיקה בין התורה לבין חוקות שמים וארץ. הקיצוניות של בריתי יומם ולילה. האמירה שהעולם איננו יכול להתקיים ולו אף רגע אחד ללא קיומה של ברית התורה, מלמדת על הזיקה העמוקה שבין חוקות התורה לבין חוקות שמים וארץ. אלו כאלו הם חוקים, הם חלק מן המציאות וכשם שהאדם אינו תמה על המציאות, כשם שהאדם חי את המציאות כדבר טבעי לגמרי, כך עליו לחוות גם את קיומה של התורה בתוך מהלך חייו. זריחת החמה ושקיעתה כמו כל שאר החוקים הטבעיים המלווים את מהלך חיינו, נתפסים בעינינו כדבר המובן מאליו כחלק מתוך הוויה קיימת. כך בדיוק צריכה להיות ההתייחסות לחוקות התורה. החיפוש אחר סיבה הגיונית לקיום התורה כמוה כחיפוש אחר סיבה הגיונית לנשום או אחר סיבה הגיונית לזריחת החמה. איננו רוצים כלל שהחוקיות הזו תהיה תלוית סיבה כזו או אחרת. אנחנו רוצים אותה כחוקיות משום שאלו הם חיינו. כך הם הדברים גם ביחס לחוקות התורה.

הבנה מעין זו כתב הראי"ה קוק בעולת ראיה שלו ביחס למצות האמונה. את דבריו הוא מבסס על הפסוק "וצדיק באמונתו יחיה". כשם שהחיים הם דבר פשוט ומובן והאדם מקבל את עובדת החיים עצמם כמציאות שאין לו צורך להשתכנע בקיומה או לרצות לקבלה. החיים הם טבעיים ופשוטים לאדם החי. כך גם תחושת האמונה לצדיק, לאדם המאמין. האמונה איננה השקפה שיש צורך לשכנע בה. במקום אחר מצטט הראי"ה קוק פתגם האומר ש"כל המחפש את האמונה בספרי הפילוסופים הרי זה כמחפש את החיים בבית הקברות". לא זו בלבד שאין במהלך הלוגי והשכלתני כדי ליישב את דעתו של אדם, אלא שהוא גם מחליש. הוא פונה לחלק באדם שאיננו הדבר האמיתי. האמונה צריכה לפנות אל החקיקה שבנפש. אל הרבדים העמוקים של מציאות הנפש ורק אז תוכל לתת את מענה האמונה לצרכי האדם.

מכאן להבנה עמוקה בפתיחת פרשת בחוקותי:
אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם: וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ: וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם: (ויקרא כו פס' ג-ה)
יש זיקה חזקה מאד בין ההליכה בחוקות ה' לבין התנהלות תקינה של העולם על כל שפעו וטובו. חוקות התורה קשורות בקשר אמיץ עם חוקות שמים וארץ. יש כאן קשר של זיקה מהותית.
בדברי רש"י המביא את דרשת חז"ל אנחנו מוצאים עומק נוסף:
אם בחקתי תלכו - יכול זה קיום המצות כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו הרי קיום המצות אמור הא מה אני מקיים אם בחקתי תלכו שתהיו עמלים בתורה. (רש"י, ויקרא כו פס' ג)
אם בחוקותי תלכו אינו מוסב על קיום המצוות שהרי קיום המצוות אמור במילים ואת מצותי תשמרו. אם בחוקותי תלכו מוסב על עמל התורה. עמל התורה חייב לבוא ממקום עמוק. זהו איננו עיסוק אינטלקטואלי גרידא. עיסוק שכזה לא יביא את האדם לעמול בתורה ממש בעמל ויגיעה. רק תחושה פנימית עזה של חיבור ושייכות עשויה להביא את האדם לעמול בתורה בבחינת "הפוך והפוך בה" שוב ושוב.

על פתיחת פרשת בחוקותי אומר המדרש:
אם בחקותי תלכו הה"ד (תהלים קיט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך אמר דוד רבש"ע בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות הה"ד ואשיבה רגלי אל עדותיך
ר' הונא בשם ר' אחא אמר חשבתי מתן שכרן של מצות והפסדן של עבירות ואשיבה רגלי אל עדותיך
ר' מנחם חתנא דר' אלעזר בר' אבינא אמר חשבתי מה שכתבת לנו בתורה אם בחקותי תלכו ומה כתיב תמן ונתתי שלום בארץ ואם לא תשמעו לי מה כתיב תמן ויספתי ליסרה אתכם (ויק"ר פר' לה אות א)
ברצוני להתחיל דווקא מסופו של המדרש. גם ר' הונא וגם ר' מנחם מתחשבנים. הם מחשבנים מתן שכרן של מצוות מול עונשן של עבירות, חשבון שבסופו של דבר מביא אותם למסקנה כי אכן כדאי הוא הדבר לשוב אל עדותיו של הקב"ה. יש כאן פרשנות על דרך התלות בין החלק הראשון של הפסוק "חשבתי דרכי" לבין חלקו השני "ואשיבה רגלי אל עדותיך". לאמר, כיון שחשבתי את דרכי לכן השבתי את רגלי אל עדותיך.

ההבנה הראשונה במדרש, לעומת זאת, איננה גורסת כך אלא להיפך. אמנם חשבתי דרכי, וחישוב הדרכים היה מוביל אותי דווקא למקומות אחרים, אבל ואשיבה רגלי אל עדותיך, הרגליים לקחו אותי למקום אחר. אמור מעתה, השבתי את רגלי לא משום שחשבתי את דרכי אלא בניגוד למה שחשבתי את דרכי. על הבנה זו ברצוני להתעכב על הסברו של השפת אמת למדרש. אם החשבון ההגיוני אומר ללכת למקום פלוני לבית דירה פלונית, מדוע הרגלים מובילות את דוד המלך אל בית המדרש? מה מייצג הקונפליקט הזה בין הראש לרגליים?

הראש הוא ההגיון. הרגליים הן הנטיה הטבעית. אם בחוקותי תלכו, דווקא. הליכה ולא התחשבנות. הרגליים הולכות מעצמן ללא שליטה מלמעלה. אבל כשהחקיקה הפנימית היא חקיקה עמוקה ומהותית הרי שגם אם כל החשבונות מובילים את האדם למקום אחד, החקיקה הזו תוביל אותו למקום אחר שכן החיבור הפנימי והטבעי עוצמתי שבעתיים מאשר החשבונות כולם.

דוגמה נוספת לאותה חקיקה אם כי לא בלשון זה של חקיקה הם דברי חז"ל על לוחות הברית:
והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלחות אל תקרי חרות אלא חירות שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה (תנא דבי אליהו זוטא פרק יז)
מכתב האלקים היה חרות על הלוחות. זו היתה חקיקה ולא כתיבה חיצונית. חריתה זו היא המלמדת שאין לך בן חורין אלא זה שעוסק בתורה. מה משמעותה של חרות זו? על כך כתב הראי"ה קוק בעולת ראיה שלו, שהמשמעות של המושג חרות שונה מזו של המושג חופש. החופש מסמל את השחרור הפיזי. החרות מסמלת את החופש הפנימי. כשאדם עושה מה שמתאים לו, מה שאותנטי לו, הוא בן חורין. כמובן שאחד התנאים הראשונים לחרות פנימית זו היא החרות החיצונית כלומר שאדם איננו כפוף לדעות אחרות, ולרצונות אחרים. אבל בכך אין די. על האדם להיות נאמן לעצמו למקוריות שלו למהות שלו ורק אז הוא זוכה לחרות הפנימית. מי שחש בחקיקה איננו צריך הסברים. הוא נאמן לעצמו ומשום כך הוא בן חורין. יתכן מצב תיאורטי בו מסבירים לאדם עד כמה טוב לעשות כך או אחרת אבל כיון שהדבר איננו לפי הלך רוחו הרי שלמרות שהוא יודע שכך נכון יותר, אין הוא מסוגל לממש את הדברים ולבצע אותם.