פרשת תולדות – האם המטרה מקדשת את האמצעים?

הרב יואל עמיטל

אנכי עשו בכורך עשיתי כאשר דיברת אלי... ויאמר אתה זה בני עשו? ויאמר א נ י (שם כז, יט ו-כד)

יש דברים שבהם מותר לשנות מפני השלום, כך יש להסביר את השינוי שהקב"ה אומר לאברהם בשם שרה "ואני זקנתי", ע' רמב"ן שם. כך יש להסביר את אמירת אברהם לשרה "אמרי נא אחותי את" (יא,יא), וכן יצחק אומר על רבקה "אחותי היא" (כו,ז). אמנם הרמב"ן כותב:

ודע כי אברהם אבינו, חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עוון מפני פחדו פן יהרגוהו והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו... (בראשית, יב ,י).

כיוצא בזה מצאנו אצל אחי יוסף:

אביך ציווה לפני מותו לאמר: 'כה תאמרו ליוסף, אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם כי רעה גמלוך'. ועתה שא נא לפשע עבדי אלוהי אביך (בראשית נ, טז).

ובגמ' (יבמות ס"ה ע"א): אמר רבי אילעא משום רבי אלעזר בר' שמעון, מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום שנאמר: 'אביך ציווה לפני מותו לאמור, כה תאמרו ליוסף אנא שא נא... לפשע עבדי אלוהי אביך'. וכן פירש רש"י: "יעקב לא ציוה אלא הם שינו מפני השלום"

קשה יותר להסביר את זה בפרשתנו שיעקב משנה כדי לזכות בברכות. ואמנם במדרש משמע שיש קושי בדברים:

כל הלילה הייתה עושה עצמה כרחל, כיון שעמד בבוקר 'והנה היא לאה', אמר לה: בת הרמאי! למה רימית אותי?! אמרה לו: ואתה למה רימית אביך?! כשאמר לך: 'האתה זה בני עשו?' אמרת לו 'אנכי עשו בכורך' ואתה אומר 'למה רימיתני?!' ואביך לא אמר עליך: 'בא אחיך במרמה'?! (מדרש תנחומא ישן, ויצא, יא)

על דברים אלו כותב הרד"ק (בראשית כז, יט):

יש תמהים: איך יעקב, שהיה צדיק וירא אלוהים, דיבר שקר? ואין זאת תימה, כי יעקב היה יודע כי הוא ראוי לברכה יותר מאחיו ורוח הנבואה שתשרה על יצחק לברכו, יתעשת אלוהים יותר לברכתו מאשר לברכת אחיו כי הוא רצוי לאל יותר ממנו, וחילוף הדברים במקומות כאלה אינם גנאי וחילול לצדיק... וכן אברהם ויצחק אמרו על נשותיהם 'אחותי היא' ולא נקראו בעבור זה דוברי שקר, כי מיראה אמרו מה שאמרו. וכן יעקב לקבל ברכת אביו, ואם 'שינה דברו', לא היה בעבור זה דובר שקר.

ועדיין צריך לברר, האם משום שיעקב יודע שהוא ראוי לברכה יותר, האם משום כך יכול לבא במרמה ולקחת ברכה? האם המטרה מקדשת את האמצעים? מצאנו עוד דוגמה לכך בספר בראשית והיא מבנות לוט שבאו על אביהם כיון שחשבו שאין איש בארץ. מאידך נראה שכל שאלת פנחס שהרג לזמרי לכאורה גם הוא שייך לנדון המטרה המקדשת את האמצעים, וזו הלכה ואין מורים כן.

וראה עין איה שבת נ"ה ע"ב אות מט (הובא אצל רקובר, המטרה מקדשת את האמצעים, עמ' 85):

האם יש איסור לשקר משום שנאמר "מדבר שקר תרחק" ? הרמב"ם והחינוך לא מנו בכלל את האיסור במנין המצות. אבל הרמב"ם הביא את זה במנין המצות בתוך האזהרה לדיינים של "לא תשא שמא שוא": ספר המצוות לרמב"ם (מצות לא תעשה רפא):

והמצוה הרפ"א היא שהזהיר השופט שלא לשמוע דברי אחד מבעלי הדין שלא בפני בעל דינו והוא אמרו יתעלה (משפטי' כג) לא תשא שמע שוא... ובכלל לאו זה גם כן אמרו אזהרה למספר לשון הרע ומקבל לשון הרע ומעיד עדות שקר, כמו שהתבאר במכות (כג א).

וכן פשטות הסוגיה בשבועות ל"א ע"א שהמדובר הוא רק על דיינים:

תנו רבנן מנין לדיין שלא יעשה סניגרון לדבריו תלמוד לומר (שמות כג) מדבר שקר תרחק. ומנין לדיין שלא ישב תלמיד בור לפניו תלמוד לומר מדבר שקר תרחק. מנין לדיין שיודע לחבירו שהוא גזלן וכן עד שיודע בחבירו שהוא גזלן מנין שלא יצטרף עמו תלמוד לומר מדבר שקר תרחק. מנין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר הואיל והעדים מעידין אחתכנו ויהא קולר תלוי בצואר עדים תלמוד לומר מדבר שקר תרחק.

וע' עוד שם דוגמאות להרחקה משקר בדיינים.

אבל בספר יראים כלל את האיסור של מדבר שקר תרחק במנין המצות ומשמע שכולל בזה לא רק אזהרה לדיינים אלא גם לכל אדם כשאומר שקר שיש בו נזק לחברו.

מכל מקום, בפשטות, שקר שאינו גורם רעה לאדם אינו אסור אלא משום דרכי המוסר, והותר מפני דרכי שלום כפי דעת בית הלל בבריתא של כיצד מרקדין לפני הכלה. ויתר על כן מבואר במסכת כלה, שלדעת בית הלל למטרה חיובית מותר לשקר:

מסכת כלה רבתי פרק ט הלכה א כיצד מרקדין לפני כלה, בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה, אמרו בית שמאי לבית הלל, לדבריכם הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרין לה כלה נאה וחסודה, והתורה אמרה מדבר שקר תרחק, אמרו להם בית הלל לבית שמאי, לדבריכם מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בפניו או יגננו בפניו, הוי אומר ישבחנו בפניו, לפיכך בית הלל אומרים תהא דעת אדם מעורבת עם הבריות. ובית הלל, נמי ליכא הכא נאה במעשיה, דילמא נאה מבתי אבות וחסידה במעשיה, דאחזוקי בבישותא לא מחזקינן; ובית שמאי, מי כתיב משקר תרחק, מדבר, אפילו סתם; ובית הילל, כי קאמר רחמנא מדבר שקר תרחק, משום ונקי וצדיק אל תהרג, היא לקומי שפיר דמי.

ובענין איסור מדבר שקר תרחק כבר האריכו הרבה אחרונים, (ע' "רסיסי טל" לאבי מורי סימן כט) אלא ששאלה זו עולה לדיון גם כשמדובר בבית הדין, ועולה גם בבתי המשפט, מה מידת האמת שצריך לדבוק בה.

בגמרא שבועות לא ע"א מובאים כמה מקרים כאלו:

מנין לנושה בחבירו מנה שלא יאמר אטעננו במאתים כדי שיודה לי במנה ויתחייב לי שבועה ואגלגל עליו שבועה ממקום אחר תלמוד לומר מדבר שקר תרחק מנין לנושה בחבירו מנה וטענו מאתים שלא יאמר אכפרנו בב"ד ואודה לו חוץ לבית דין כדי שלא אתחייב לו שבועה ולא יגלגל עלי שבועה ממקום אחר תלמוד לומר מדבר שקר תרחק מנין לשלשה שנושין מנה באחד שלא יהא אחד בעל דין ושנים עדים כדי שיוציאו מנה ויחלוקו ת"ל מדבר שקר תרחק.

וכתב הש"ך בסימן ע"ה ס"ק א':

אסור לטעון שקר כדי לעוות הדין או כדי לעכבו אע"פ שהוא זכאי, כגון מי שהיה נושה בחבירו מנה, לא יטעננו מאתים כדי שיודה במנה ויתחייב שבועה ויגלגל עליו ממקום אחר. היה נושה מנה וטענו מאתים, לא יאמר אכפור הכל בב"ד ואודה לו במנה בינו לביני כדי שלא אתחייב לו שבועת התורה. היו שלשה נושים מנה באחד וכפר בהן, לא יהיה אחד תובע ושנים מעידים, וכשיוציאו ממנו יחלקו. היה טוענו מנה ע"פ עד אחד וכפר בו, לא יאמר לאחד בוא אני ואתה ונעידנו ונוציא גזילה מתחת ידו. כל זה מתבאר מהש"ס פרק שבועת העדות [דף ל"א ע"א] והתוספתא דשבועות פרק ה' [ה"ב] ורמב"ם סוף הלכות טוען ונטען וסמ"ג עשין ק"ז. ולא ידעתי למה לא הזכירו הטור והמחבר בשום מקום דינים אלו:

בשו"ע חו"מ סימן ע"ה סעיף טז כותב המחבר שם אדם תובע יורש, והיורש מודה במקצת ואמר חמישים חייב לך ולא יותר, הרי הוא כשאר מודה במקצת ונשבע שבועה דאוריתא. וכתב על זה הש"ך בס"ק נז:

ונ"ל דאי פקח הוא היורש, יטעון שמא ולא יהיה עליו שבועה, רק קבלת חרם, וליכא בהא משום מדבר שקר תרחק שכתבתי בריש סימן זה. וראיה לזה ממ"ש בעל התרומות שער ל"ח סוף ח"א [ס"ב] בשם הראב"ד דאם טוען על הגלגולים ברי יכול לגלגל וכשטוען שמא אינו יכול לגלגל, לפיכך כל מי שנתחייב שבועה ורואה שמגלגלים גלגולים עליו, אם פקח הוא, אומר על הגלגולים איני יודע, ויפטר משבועה חמורה ויקבל חרם, ע"כ, ומביאו ב"י לקמן סוף סימן צ"ד [מחודש ב']. ופשיטא דהראב"ד לא יהיב עצה כשיהיה איסור בדבר.

וצריך להבין את ההבדל שבין המקרים שבהם מותר לומר דבר שאינו נכון כדי להגיע לבירור האמת ובין המקרים שבהם אסור לטעון טענות שקריות כדי להגיע לאמת.

שאלה זו יכולה להיות לא רק לגבי טענות בעלי הדין אלא גם לגבי הדיינים עצמם. כתב הרמב"ם בהלכות סנהדין פרק ט' הלכה א':

סנהדרין שפתחו כולם בדיני נפשות תחלה ואמרו כולן חייב הרי זה פטור עד שיהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו וירבו המחייבין ואחר כך יהרג.

וכתב אור החיים שמות כג, ב:

ובא הכתוב להסיר ב' מכשולין אשר יכשל בהם חכם מאמצעות דין זה. האחד, בהגיע משפט כזה ויראה חכם אחד מהשופטים שכל חבריו פתחו לחובה, והוא חושב בדעתו כי הוא [הנאשם] זכאי, ויתחכם לומר: אם אומר "זכאי", הנה הוא יצא חייב... ונמצאו דבריו עושין הפך דעתו. לזה אתחכם ואומר "חייב", שבזה תהיה סברתי מתקיימת, שיצא זכאי מטעם "פתחו כולם לחובה - פטור"... לזה בא הכתוב וציווה על זה בדיוק, לבל עשותו, ואמר: "לא תהיה אחרי רבים לרעות"... [אל] תאמר אתה כדעתם "חייב", היפך ממה שנראה לך, כדי שיצא זכאי כדעתך, אלא אמור דעתך כפי מה שידעת במשפטי התורה, ואין לך להתחכם על המשפט, כי ה' הוא אלוהים, והוא שאמר: "פתחו כולם לחובה - זכאי". לא אמר ה' שיזכה זה, אלא אם לך יראה חייב, ולא שיראה לך זכאי, שאז חייב הוא כמשפט האלוהים.

הרי שאם הדיין רוצה דוקא שיפסקו לפי האמת, הוא צריך לומר שלא כדעתו. ואם יאמר את דעתו הרי יפסקו שלא כדעתו, ובכל זאת הדבר אסור. וכמובן יתכן גם מצב הפוך: שהדיין חושב שהנדון חייב, וכל הסנהדרין אומרים חייב, ובמקרה כזה יזכו אותו הרי יכול דיין לומר שלא כדעתו אלא יאמר שהוא זכאי, וממילא נלך אחר הרוב ונחייב אותו, וזה נאסר לדעת האור החיים.

ודוגמה נוספת: בדיני ממונות הנידונים בהרכב של שלושה שופטים, הדין הוא שאם שניים פוטרים ואחד מחייב, הנתבע פטור; אך אם שניים פוטרים והשלישי אומר "איני יודע", מוסיפים שני שופטים, ומתייעצים במושב החדש, המונה חמישה שופטים, עד שמגיעים להכרעת הדין (שו"ע חו"מ סימן יח סעיף א').

ונשאלת השאלה, האם שופט הסבור שהנתבע חייב ומוצא עצמו במיעוט מול שני חבריו, הסבורים שהנתבע פטור, יכול לומר "איני יודע", אף שאין זה נכון, כדי לפתוח פתח להגיע לתוצאה שהוא מאמין בה, על ידי שידונו בענין בהרכב מורחב?

כתב בענין זה בברכי יוסף חו"מ סימן יח אות ג':

הדין דין אמת, דאסור לדיין לשקר ולמעבד טצדקי להקים מזימות לבו, וחיובא רמיא עליה לגלות דעתו באמת, וכתורה יעשה.

אבל בתשובת שבות יעקב ח"א סימן קלח כתב:

על כן מה ששאלת אי מותר לך להסתלק מן הדין או כיון שראית שרוצין לקלקל לומר אינו יודע כדי שיוסיפו דיינים ודאי דשפיר דמי למעבד הכי כיון דכוונתך לשם שמים להוציא הדין לאמתו ע"י שיוסיפו דיינים אע"ג דשקורי קא משקרת כי ידעת הדין מ"מ הא קי"ל מותר לשנות בדבר השלום ודינא שלמא הוא כדכתיב אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם ועל זה וכיוצא בזה אמרו למוד לשונך לומר איני יודע כל זה נ"ל פשוט.

אלא שמביא תשובת בית יעקב סימן טו שאוסר לעשות כן. אלא שעיין בתשובת שבות יעקב שם שמיירי באופן שהדיין יושב עם דיינים שידוע שאינם יודעים הדין ומקלקלים, ועל זה מוסב היתרו לומר לדיין שלא יאמר את דעתו אלא איני יודע, כדי למנוע דין מעוות. ומחלוקת זו נדונה בשו"ת יביע אמר חלק ב' חו"מ סימן ג' ושם העתיק את דברי בית יעקב:

אכן בשו"ת בית יעקב (סי' טו) פסק לאסור, והביא ראיה מסנהדרין (ח:) בחוששין ללעז קמיפלגי. וע' בתוס' שם. וה"נ חיישינן ללעז שיאמרו שאין הדיינים יודעים הדין. אולם כל דבריו אינם מוכרחים, ואין הנידון דומה לראיה, דבודאי דהתם חיישינן לכבודן של ראשונים, ודנים בכ"ג כאילו הוי ד"נ. אבל הכא כיון שהדיין סובר שאלו מעוותים הדין, יש לחוש יותר לעיוות הדין שלא יצא מתחת ידם דבר שאינו מתוקן, מאשר לחוש לכבודם, שהוא כבוד המדומה בעוה"ז. ויותר טוב שיבושו בעוה"ז מעונש עוה"ב. ולכן רשאי הדיין לומר איני יודע לתלות הלעז בעצמו. עכת"ד.

ועוד כתב על התירו בשו"ת רב פעלים ח"ג סימן א':

ברם מה שסמך הגאון שבות יעקב להתיר השקר בכה"ג מהאי טעמא דקי"ל דמשנין מפני דרכי השלום, יש להעיר בזה ממ"ש בספר חסידים סי' קכ"ו וז"ל, דע אע"פ שאמרו מותר לשנות מפני דרכי השלום, אם יבא נכרי או יהודי ויאמר לאדם תלוה לי מעות, ואינו מלוה לו ברצון כי ירא פן לא יפרע לו, אינו יכול לומר אין לי כי מה שמותר לשנות מפני דרכי השלום, זהו בשכבר עבר הדבר עכ"ל

והרב עובדיה יוסף כתב שם על עצמו:

סיומא דהאי פיסקא שאין עצה ואין תבונה להסתלק מן הדין בטענת איני יודע, אא"כ היושבים עמו בב"ד הם יושבי קרנות, שאז אין סברת החכם הדיין בטלה ברוב דעות. וע"כ יוכל לומר קבלו דעתי, ואם רואה שאינו יכול להכריחם יאמר איני יודע בכדי שיוסיפו הדיינים ויצא הדין לאורה. והנה היושבים עמי בב"ד הם קצת תלמידי חכמים, וקרה פעם אחד שחלקו עלי ופסקו להוציא ממון ע"פ ספר אחרון שאנכי בעניי השיבותי על כל דבריו, בפסק אחד שערכתי בזה, והוכחתי בס"ד שאין להוציא מן המוחזק. הלא הוא כמוס עמדי. וחשבתי דרכי אם כדאי שאומר איני יודע כדי שיוסיפו הדיינים, וכמ"ש השבו"י ורב פעלים. א"ד כיון שהם קצת ת"ח ומצאו שכן נכתב בספר, איני רשאי לעשות כן. ואחרי התבוננות נמנעתי לומר איני יודע, (ופסקו ע"פ רוב דעות.)

דבר כזה קרה גם בבית משפט בשנת תשמ"ח. הנושא נדון בבית המשפט המחוזי בתל-אביב ערעור פלילי בנושא תעבורה, ב"פרשת טסה".[1] שלשת השופטים נחלקו שם בדעותיהם, כל שופט ודעתו שלו. בדיון זה, יכלו שופטי המותב להביע דעה שונה מדעתם האמתית ולהטות בדרך זו את התוצאה הסופית לכיוון שנראה נכון בעיני כל אחד מהם. אף על פי כן, נמנעו שופטי המותב מלנקוט תחבולות אלה. ואלה דברי השופט צ"מ הכהן בעניין זה, תוך שהוא מתייחס בחוות דעתו גם למשפט העברי:

נזהרנו... לא "להתחכם" להטות את הדין על-פי התוצאה הסופית... הנראית לכל אחד מאתנו כדעת יחיד, והעלינו בפרוטרוט כל אחד את דעתו... היה זה מובן מאליו... שלא עלה ולא יעלה על הדעת להטות חלילה וחס את המשפט... אם על-ידי כך שהייתי מצטרף לדעתו... ואם על-ידי כך שחברי היה מצטרף לדעתי (עמ' 322).

ולעומת זה בבית המשפט העליון שדן ב"פרשת רובינשטיין"[2] (המשנה לנשיא ש' לוין, השופטת ט' שטרסברג-כהן והשופט טירקל) דן בערעור על פסק דינו של בית המשפט המחוזי, והדעות ביחס להכרעה הראויה לגביו היו חלוקות: המשנה לנשיא סבר שיש לקבל את הערעור; השופטת שטרסברג-כהן סברה שיש לדחותו; והשופט טירקל גרס שיש להחזיר את הדיון לבית המשפט המחוזי להשלמת הבירור העובדתי. ואלה דבריו על שיקוליו:

הייתי מחזיר את הדיון לבית המשפט המחוזי... דא עקא, שחבריי אינם מסכימים לכך, ומכיוון שבענייננו "אין רוב לדעה אחת", הרי שמשמעות החלטה כזאת תהיה, הלכה למעשה, הכרעה לפי חוות דעתו של אב בית הדין... (סעיף 80(ב) לחוק בתי המשפט [נוסח משולב], התשמ"ד-1984). תוצאה זאת, בנסיבות שלפנינו, קשה בעיניי יותר מן התוצאה שאליה הגיעה חברתי... לפיכך אני מצרף את דעתי למסקנה, כי יש להשאיר את פסק דינו של בית המשפט המחוזי על כנו (שם, 384 ד-ה).

דבר מפתיע כותב הפני יהושע בכתובות דף כח ע"א. מבואר שם בגמרא שקיום שטרות דרבנן. והקשו התוספות, אם כל כל אדם שירצה יזייף ויכתוב ויחתום מה שירצה ויגבה ממנו. וכתב על זה הפני יהושע:

אמנם לענ"ד בזה ג"כ י"ל דאין לתמוה כ"כ דהא אם יוציא איזה אדם חשוד שטר מזוייף על חבירו בקל יוכל זה שכנגדו להציל עצמו ולשבר מלתעות רשע ע"י שיכתוב ג"כ שובר מזוייף באותן עדות עצמן או עדים אחרים שאין מכירין ג"כ.

בפירוש נגד אפשרות זו כתב בתרומת הדשן, חלק השו"ת, סימן שו:

דרשו חכמים והזהירו שלא לבקש תחבולות ומרמה כדי להוציא את שלהם מן הדין. כל שכן וכל שכן שאין לחשוב מחשבות און ועקלקלות כדי להחזיק בשל חברו שאין לו בו דין ומשפט. וכל המבקש תואנות ופקפוקים, ומשתמיט מן הדין, אי אפשר לו [לצד שכנגד] לעשות כן.

אלא שכיוצא בזה כתב בשו"ת תורה לשמה (לבעל בן איש חי), סימן שע, שמותר עקרונית לזייף מסמך כדי למנוע מאדם אחר לעבור על איסור שמן התורה (נידונו היה הצעה שהועלתה לבדות צוואה כדי למנוע חלוקת ירושה על פי הדין האזרחי, הסותר דין תורה):

ודאי שרי, ואין בזה חשש "מדבר שקר", דאמרו רבותינו ז"ל: משנים מפני דרכי השלום. והא עדיפא, להקים דגל התורה. ואין לך שלום גדול מזה... אך ודאי צריך לשקול בפלס משפט העניינים, ואין לעשות היתר זה בכל גוונא. וישימו יראת השם על פניהם. ותחילת הכל, יהיו רואים היטב את הנולד... ועל הכל צריך עצה. ויתיישבו בדבר בחכמה ובתבונה ובדעת.

שאלה נוספת שעולה מפרשתינו, מה ערכן של ברכות שהושגו במרמה. וברמה משפטית, מה ערכן של ראיות שהושגו במרמה?[3]

בגמרא מצאנו על סוג של "האזנות סתר", בסוגית הכמנת עדים, בגמרא סנהדרין דף סז ע"א מובאת המשנה:

מכמינין לו עדים אחורי הגדר והוא אומר לו אמור מה שאמרת ביחוד והלה אומר לו והוא אומר לו היאך נניח את אלהינו שבשמים ונלך ונעבוד עצים ואבנים אם חוזר בו הרי זה מוטב ואם אמר כך היא חובתנו כך יפה לנו העומדין מאחורי הגדר מביאין אותו לבית דין וסוקלין אותו.

אלא ששם מדובר במסית, ואין מהפכין בזכותו של מסית. אבל למעשה גם בבתי הדין הרבניים התקבלו ראיות שהושגו שלא כדין (מקורות במאמר מאת אלישי בן יצחק המובא בהערה כאן)

אלא שלכאורה מצאנו גמרא מפורשת שעוסקת בפסיקה על פי מרמה, בבבא בתרא דף לב ע"א:

ההוא דאמר לחבריה מאי בעית בהאי ארעא א"ל מינך זבינתה והא שטרא מר ליה שטרא זייפא הוא גחין לחיש ליה לרבה אין שטרא זייפא הוא מיהו שטרא מעליא הוה לי ואירכס ואמינא אינקיט האי בידאי כל דהו אמר רבה מה לו לשקר אי בעי אמר ליה שטרא מעליא הוא אמר ליה רב יוסף אמאי סמכת אהאי שטרא האי שטרא חספא בעלמא הוא ההוא דאמר לחבריה הב לי מאה זוזי דמסיקנא בך והא שטרא א"ל שטרא זייפא הוא גחין לחיש ליה לרבה אין שטרא זייפא מיהו שטרא מעליא הוה לי ואירכס ואמינא אינקיט האי בידאי כל דהו אמר רבה מה לו לשקר אי בעי אמר ליה שטרא מעליא הוא.

אלא שהרשב"א בתשובה חלק ג' סימן פ"א כבר נשאל בכה"ג וענה:

חס ליה לזרעיה דאברהם דלימא שיקרא, ואפילו במקום פסידא, דכתיב: שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב. וגדולה מזו אמרו בפרק שבועת העדות, שאפילו באומר אמת, אלא שהדבור אינו על אותו דרך שאמרו, אסרו, וכדאמרינן התם: מנין לשלשה שהפקידו אצל אחד, וכפר בהן, מנין שלא יהא אחד תובע, ושנים מעידים? ת"ל מדבר שקר תרחק; וזה ודאי אמת, כמו שמעידין אלו שהממון הופקד בידו בפניהם, ואפי*לו הכי, כיון שהן אומרין בתורת עדות, אסור. אלא שכל מקום שיש מיגו, אנו מאמינין שהאמת כמו שטוען, שאלו בא לשקר, היה לו לטעון טענה אחרת בשקר, שהיה נאמן בה. וההוא דפרק חזקת הבתים, לא אמרו שיהא מותר לו לעשות ולטעון כן, אלא כל שטען, מאמינין אותו משום מגו, למר כדאית ליה, ולמר כדאית ליה. ותדע לך, דאי מהתם, נימא דשרי נמי למיעבד שטרא זייפא כי התם, וחס לנו לומר כן, אלא ודאי שנוי השקר ואהוב האמת, ואין תמורתו כלי פז.

לסיכום: במילי דעלמא מותר לשנות מפני השלום, כדעת בית הלל שמותר לומר כלה נאה וחסודה. עיקר איסור שקר נאמר כלפי בית דין. ומצאנו מקרים שונים ודעות שונות, באיזה אופנים מותר לומר שקר כדי להגיע לאמת, ועדיין יש מקום לברר וללבן את הנושא.

[1] ע"פ (ת"א) 1419/86 טסה נ' מדינת ישראל, פ"מ תשמ"ח (א) 309.

[2] ע"א 1540/97 הועדה המקומית לתכנון ולבניה חולון נ' אברהם רובינשטיין ושות' חברה קבלנית בע"מ, פ"ד נז(3) 374. (המקורות מתוך גליון פרשת שבוע משרד המשפטים על הרכבים שיפוטיים ותחבולות שופטים, "אחרי רבים להטות" רפאל יעקובי, פרשת משפטים, תשס"ד, גיליון מס' 157)

[3] בשיטות משפט בנות ימינו, יש שתי גישות מרכזיות בסוגיית בידוי ראיות או שימוש בראיות שהושגו במרמה או בתחבולה כדי להרשיע עבריין. הגישה הראשונה היא גישת המשפט האמריקני שבה מכונה סוג זה של ראיות "פירות העץ המורעל". לפי גישה זו, יש למנוע מן המשטרה ומשלטונות החקירה השגת ראיות בדרכים לא כשרות, אף אם מטרתן להביא להרשעת עבריין שאין דרך אחרת להרשיעו בדין. לכן, אם מתברר שהושגה הראיה במרמה, לא יסתמך עליה בית המשפט. לפי הגישה השנייה, המקובלת במשפט האנגלי, ניתן לקבל ראיה רלבנטית אף אם הושגה במרמה או בתחבולה, אלא שניתן להפחית ממשקלה בנסיבות מסוימות (ד"נ 9/83 בית הדין הצבאי לערעורים נ' ועקנין, פ"ד מב(3) 837, בעמ' 853) המשפט הישראלי לא אימץ את דוקטרינת "פירות העץ המורעל", כעולה מדברי השופט אֵלון (כתוארו אז):

במערכת המשפט בישראל הלכה מקובלת היא, שאין עליה עוררין, כי ראיה, שכשרה ומהימנה היא כשלעצמה אך הושגה באמצעים פסולים ובלתי חוקיים, קבילה היא, ולבית המשפט אין שיקול דעת לפסלה...

עם חקיקת חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, התחזקה הטענה שהגיעה העת לשינוי המצב המשפטי בעניין ראיות שהושגו שלא כדין. רוחות שיטת "פירות העץ המורעל" החלו מנשבות אף בארצנו. ואכן, עדיין לא אמר בית המשפט העליון את דברו בעניין המפגש שבין השגת ראיות באמצעים פסולים לבין כבוד האדם. אך כבר ניתן למצוא את ניצני אימוץ דוקטרינת "פירות העץ המורעל" בערכאות הנמוכות יותר.

(מתוך גליום פרשת שבוע משרד המשפטים בידוי ראיות וראיות המושגות באמצעים פסולים, "ואת גביעי גביע הכסף תשים בפי אמתחת הקטן", אלישי בן יצחק, פרשת מקץ, תשס"ד, גיליון מס' 149)