המעין -

חזרה למאמרי המעין

הערות למאמר "מילה - מצוה שהיא ברית" / הרב אוריאל בנר

הערות למאמר "מילה - מצוה שהיא ברית"

הרב אוהד פיקסלר דן במאמרו בממד ה"ברית"[1] שבמצות מילה, והראה שהברית שבמילה באה לידי ביטוי במספר עניינים. ויש להוסיף על דבריו:

א. המחבר הזכיר את דברי הרב ויינברג זצ"ל בעל 'שרידי אש' בתשובתו בענין מילה בהרדמה. כדאי לצרף גם את דברי הרב ויינברג בתשובה אחרת (חלק ב סימן נג), ובה שני הסברים המבוססים על יסוד זה.

...מקשים על אברהם אבינו עליו השלום שקיים כל התורה, ולא קיים מצוות מילה עד שנצטווה. וידוע תירוץ העולם מטעם גדול המצוּוה ועושה וכו', ובכל המצוות אפשר היה לו לקיים קודם שנצטווה ואח"כ שנצטווה קיים שוב, מה שא"כ במילה אם יקיים בתור אינו מצווה לא יוכל לקיים בתור מצווה.

ואני הפעוט מעודי הייתי תמה על המקשים: הרי מצות מילה ניתנה בתור ברית שכרת עמו הקדוש ברוך הוא, כמ"ש והיתה בריתי בבשרכם, והיא אות קודש, ואיך אפשר היה לו לקיים מצוה זו קודם שנכרתה עמו ברית זאת? ולדעתי לא קיים אברהם אבינו מצוות מצה ומרור וכדומה, וקיים רק המצוות שלא ניתנו בתור אות וזכר למאורעות שאירעו אחרי כן. ובעל כורחך צ"ל שהלשון "קיים אברהם אבינו כל התורה כולה" אינו במשמע "כל" דווקא, שהרי א"א לומר, למשל, שקיים מצוות מחצית השקל או מחיית עמלק, וכדומה.

ועוד נ"ל לומר, שלא יכול אברהם אבינו לקיים מצות מילה קודם שניתנה, שבאם היה מקיים אותה לא היתה יכולה להיעשות אח"כ "לאות ברית" בין הקדוש ברוך הוא ובינו, מכיון שכבר קיים אותה קודם שנכרתה הברית א"כ איננה עוד אות ברית, ועל ידי זה היה אברהם אבינו מבטל ח"ו רצונו של הקדוש ברוך הוא. ודו"ק.

ב. גם מרן הגר"א שפירא עסק בענין הברית בדבריו על הרדמה במילה[2], אך חידש שעונש הכרת המוטל על המבטל את ברית המילה קשור דווקא לברית זו:

ולענ"ד, שלא רק שלא מצאנו שנהגו לסמם הבשר, ולכן יש ללמוד מסתמם של חז"ל שיש למול ע"י צער דוקא וגם בלי מקור לכך, אלא נראה שיש באמת יסוד עקרוני המונע מילה כזו. ידוע ומקובל שיש במילה מצוה של האב, ומצוה של הבן שיהא נימול ולא ערל. וכן יש הבדל גדול ביניהם, שמצוה שעל האב היא רק מצות עשה בלבד; ואילו מצותו של הבן יש על זה חיוב כרת, וחיוב כרת על מילה רק על הבן נאמר ולא על האב. ..והנה דין כרת הוא לא בגלל המצוה דמילה, אלא על קיום הברית בינו לבין הקב"ה, והוא הוא בריתו של א"א. וחיוב קיום הברית הוא דוקא על הבן עצמו, אבל האב אינו מיפר ברית. ויסוד זה נראה פשוט ומקובל. ועל כן נראה, שאם כי קיום המצוה של מילה יתכן לקיים גם כשחותך עור הערלה כשאינו מרגיש כלל, אבל קיום הברית של הנולד עם הקב"ה הוא רק כשמרגיש חיתוך הבשר והטפת דם הברית, ובלי זה אין כאן כלל מעשה של קיום הברית. ואם כי נעשה מעשה מצוה ואינו ערל, אבל ענין כריתת הברית, שהיא עיקרן של הציווי לאברהם אבינו, הוא לא קיים.

ג. לפי זה מתקבל על הדעת שגם מצות העשה השניה שיש בה כרת, קרבן פסח, תהיה קשורה לברית. הברית הראשונה נערכת בהיות הרך הנולד בן שמונת ימים; בברית זו החתומה בבשרנו אנו מסמנים עצמנו כעבדי המקום, ומרגע עומדו על דעתו, בהגיעו לגיל מצוות, מתחייב אדם מישראל להכריז מחדש על כך על ידי הבאת קרבן פסח. הקרבת קרבן פסח מדי שנה משמעותה חידוש הברית. כך תוסבר גם ההו"א המופיעה במכילתא דרבי ישמעאל פרשת בא, מסכתא דפסחא פרשה טו, שגר יקריב קרבן פסח מיד אחר התגיירותו:

וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה', שומע אני כיון שנתגייר יעשה פסח מיד, ת"ל והיה כאזרח הארץ, מה אזרח בארבעה עשר, אף גר בארבעה עשר.

כיון שקרבן פסח מהווה כריתת ברית עם הקב"ה, היינו חושבים שכאשר אדם  מתגייר צריך הוא להביא מיד קרבן פסח, וצריך לימוד מיוחד כדי לדחות הו"א זו.

כיוון מחשבה זה אינו מתאים לדברי הרב פיקסלר[3] שמצות הציבור למול את מי שלא נימול ע"י אביו נובעת מענין הברית, שכן לציבור אין עונש כרת אם יימנע מלמול במקרה זה, ומשמע שאין כאן ענין של 'ברית'.

ד. אם אנו מזהים את ענין הברית עם הכניסה לקדושה וכו' כפי שהוזכר במאמר, כדאי לציין גם לדברי ערוה"ש סימן רסב סע' ח: "שבשארי מצות אין קפידא כל כך אם נאחר מעט, אף שבוודאי מצוה להקדים, אבל במילה שהוא חותם ברית קודש ובזה נכנס לקדושה יש קפידא גדולה שלא לאחרה. ולכן גם בברייתא לא תני הך דזריזין מקדימין רק למילה". וכ"כ בעל ערוה"ש גם בעניינה של ברכת להכניסו בבריתו של א"א בסי' רסה סע' ד-ח: "יש מהקדמונים ששאלו ברכה זו מה טיבה, והיכן מצינו שתי ברכות על מצוה אחת". ולאחר שהוא מזכיר מספר הסברים הוא כותב:

ולענ"ד היה נראה טעם אחר, משום דיש לשאול על ציווי התורה למול בן שמונת ימים, נהי דהחיוב הוא על האב - אבל מ"מ עיקר המצוה הוא בגוף התינוק, והרי התורה פטרה קטן מכל המצוות, ולמה הטילה תורה מצות מילה על גופו של קטן, ולא הטילה מצוה זו על זמן שיתחייב הוא בעצמו במצות מן י"ג שנה ואילך. אמנם הטעם הוא דאלמלי היתה מצוה זו כשארי מצוות, כלומר רק מצוה פרטית, ודאי היתה התורה גוזרת כן. אבל עיקר מצוה זו דע"י המצוה נכנס לקדושת כלל ישראל ונכנס תחת כנפי השכינה, וזה גזרה תורה דמיד כשנולד איש ישראל יכנס בברית הקדושה, וזה נקרא בריתו של אברהם אבינו... ולפי זה אני אומר דברכת להכניסו היא ברכה אחרת לגמרי, וזהו כאילו התינוק היה מברכה, והיינו שמקודם מברך על המילה כמו על כל המצוות, ואח"כ מברכין על מה שציוה הקדוש ברוך הוא להכניס ילד ישראל מיום שנולד תחת כנפי השכינה, ולא ככל המצוות שלא נצטווה האדם בה עד שנעשה גדול. ולא על עצם המילה מברכין ברכה זו, אלא שע"י מצוה זו נכנס נפש זה תחת כנפי השכינה, ונכנס בברית כלל ישראל, שזהו בריתו של אברהם אבינו שהקב"ה כרת עמו ברית זה. ולכן משיבין העולם כשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה וכו', כלומר שעיקר ההכנסה תחת כנפי השכינה הוא תורה ומעשים טובים, לכן מברכין אותו שיגיע לכלל זה, ואגב אומרים לחופה ג"כ, וגם זהו מצוה.

ה. בסעיף א של המאמר נכתב: 'כמפורסם, תינוק שנולד בשבת נימול בשבת הבאה, למרות שיש במעשה המילה מלאכה. הרמב"ן בפירושו על התורה (בראשית יז, ד) מסביר: "ותהיה המילה אות ברית, והנה האות הזאת אות כשבת, ולכן ידחה אותו"...

אולם לדעתי ניתן לפרש את כוונת הרמב"ן באופן שונה. בבראשית ט, יב מסביר הרמב"ן מהי אות ומהי ברית:

כי כל הדבר הנראה שיושם לפני שניים להזכירם ענין נדור ביניהם יקרא אות, וכל הסכמה ברית. וכן במילה אמר והיה לאות ברית ביני וביניכם, בעבור ההסכמה שימולו כל זרע אברהם לעבדו שכם אחד.

כוונתו באומרו 'ואחר כך צוה שישמור אברהם הברית הזאת, ותהיה המילה אות ברית' היא שהמילה מזכירה את הברית. אח"כ הוא מוסיף שהמילה דומה לשבת בהיותה אות, ולכן היא דוחה את השבת, ולא בגלל ענין הברית. גם בשמות יג, טז משווה הרמב"ן בין שבת למילה, ומוסיף גם את התפילין: 'והנה האות כאות המילה והשבת'. ובתפילין הרי לא נאמר 'ברית', משמע שענין האות הוא המשמעותי, כדברי הגמרא במנחות לו, ב:

ר' עקיבא אומר: יכול יניח אדם תפילין בשבתות ובימים טובים? ת"ל: והיה לאות על ידך ולטוטפת בין עיניך, מי שצריכין אות, יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות.

השוואה זו היא הבסיס לדברי הש"ך יורה דעה סימן רסה ס"ק כד: 'עוד נהגו שלא לחלוץ התפילין עד אחר המילה, משום שהתפילין הם אות והמילה ג"כ אות'. גם כאן הדגש על 'אות' ולא על 'ברית', שאינה קיימת בתפילין.

ו. נחלקו הראשונים האם בני קטורה חייבים במילה לדורות. לדעת הרמב"ם (מלכים י, ח) המחייבם ישנה אפשרות להבין שמילה אין ענינה ברית, או שבני קטורה מחוייבים במצות המילה בלי שלגביהם זו תהיה ברית עם ה'[4]. כעין זה כתב בעל שרידי אש (חלק ב סימן סה עמוד תקכז):

ועומד אני בתמיהה על הגמ' בעבודה זרה כז, א, שמקשה מצפורה למ"ד אשה פסולה; והרי גם למ"ד כשרה קשה, הרי היתה גויה? וקשה לומר שנתגיירה - הרי קודם מתן תורה לא שייך גירות. ואולי היתה מבני קטורה. אבל מ"מ קשה, שלענין זה לא שייך להוציא בני קטורה מכלל גוים, שגם הם אינם בני ברית.

אך קיים קושי לומר שהברית שנצטוו בה בני קטורה אינה אלא מצוה בעלמא, שכן הם נצטוו בה עם אברהם, ודווקא שם מודגש ענין הברית, שלא כבפרשת תזריע.

אפשרות אחת היא,לומר שחיובנו במצוה ובברית הוא מכח מעמד הר סיני ולא מכח הציווי לאברהם, כמש"כ הרמב"ם בפהמ"ש חולין פ"ז, ובזה נתקבע ענין בריתו של אברהם רק עבור ישראל,  כדברי בית הלוי בראשית פרק יז "דבני קטורה הגם דחייבים במילה מ"מ בהם אין המילה להתקדש על ידה כלל, דלא מבעי למ"ד ביבמות דלא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, אלא אפילו אם ניתנה ונתחייבו - גם אז מ"מ שתהיה לאות ברית בודאי לא ניתנה רק לישראל, וכמו שאמר הכתוב ואתנה בריתי ביני וביניכם לשון עתיד וקאי על זמן מתן תורה".

אפשרות שניה, להסביר שמהותה של הברית כענין מיוחד התחדשה רק בזמן יהושע, כשנוסף חיוב הפריעה, ולכן בני קטורה אינם בכלל זה. הדברים מתאימים לדברי השאגת אריה בסימן מט:

י"ל דאע"ג דבני קטורה חייבין במילה היינו למול דוקא, אבל לא לפרוע, שהרי לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו כדאמר בפרק הערל, ופריעת מילה בהלכה למשה מסיני נאמרה כמ"ש התוספות שם. הילכך דוקא לישראל נאמרה ולא לבני קטורה.

וכך כותב הרב שטרנבוך ב'תשובות והנהגות' (ח"ג סי' רח"צ)

מקודם מתן תורה עיקר הברית דמצות מילה היה להסיר הערלה, ובזה נתחייבו גם בני קטורה. אבל לאחר מתן תורה, שנתקדשו ישראל, ונוספה אז מצות פריעה, שלא מספיקה כריתת הערלה רק צריך גילוי העטרה לאות ברית, בזה רק בישראל חייבין, ושונה הברית של בני ישמעאל שאינו לקדושה רק להסרת הערלה, ולנו צאצאי אברהם נחתם באות ברית קודש עם פריעה.

ז. כדאי להזכיר שחוץ מהמצוה והברית יש גדר נוסף במילה: "תינוק שמת קודם שיגיע להיות בן שמונה מלין אותו על קברו בצור או בקנה, ולא מפני שהוא חובה אלא כדי להסיר חרפתו ממנו" (לבוש יורה דעה סימן רסג סעיף ה), ובלשון ערוך השולחן (סי' רסג סע' יז): "להסיר הערלה המאוסה". אמנם דעתם שונה מדעת הבאר שבע על סנהדרין קי, ב, שעל דברי הגמרא 'קטן מאימתי בא לעולם הבא? רב נחמן בר יצחק אמר: משעה שנימול', כתב וז"ל: 'ומפני זה תינוק שמת קודם שיגיע להיות בן ח' מלין אותו על קברו'; משמע שלדעתו תינוק שאינו מהול אינו בן עוה"ב, ואין פה ענין של מאיסות דווקא.

ח. אחר כל זה, קשה להבין פשר דברי חז"ל שעל פיהם פירש רש"י את הפסוק (בראשית מא, נה) וַתִּרְעַב כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּצְעַק הָעָם אֶל פַּרְעֹה לַלָּחֶם וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה לְכָל מִצְרַיִם לְכוּ אֶל יוֹסֵף אֲשֶׁר יֹאמַר לָכֶם תַּעֲשׂוּ: "לפי שהיה יוסף אומר להם שימולו, וכשבאו אצל פרעה ואומרים כך הוא אומר לנו, אמר להם למה לא צברתם בר, והלא הכריז לכם ששני הרעב באים, אמרו לו אספנו הרבה והרקיבה, אמר להם אם כן כל אשר יאמר לכם תעשו, הרי גזר על התבואה והרקיבה, מה אם יגזור עלינו ונמות"; אם לא נפרש כפירוש "יפה תואר" על בראשית רבה (צ, ו) שמדובר על "דרך מליצה, שכפאן להסיר מעליהם התאוה", מה טעם במילה זו שאין בה לא מצוה ולא ברית? הרב כשר ב'תורה שלמה' (בראשית פרק מא אות קלח) העלה אפשרות שמדובר במילת המצרים שהיו בני קטורה בלבד, ויש בזה דוחק כמובן. הרבי מלובביץ' (ספר 'שערי מילה' עמוד נ) מבאר שעקב שליטת יוסף במצרים הרי הם כ"יליד ביתו ומקנת כספו" הצריכים לימול; אולם הכלי יקר (שם) כתב: "שהמילה תיקון האבר שלא ירבה במשגל, והמצרים היו שטופים זימה על כן היו צריכין תיקון זה בשנת הרעב". למדנו מכאן שמיעוט התאוה אינו רק טעם למצוה, אלא גם ענין בפני עצמו אף ללא המצוה, וצ"ב.

[ושמא יובן הדבר לאור דברי המהר"ל בגור אריה שם. ניסוח השאלה בתחילת דבריו היא: "למה אמר להם שימולו, והלוא אין מכריחים את הגוי להתגייר"? הוא מעלה אפשרות: "כי המילה הוא הברית, ותרגום ברית 'קיימא', ומי שאין לו הקיום הזה שאין לו המילה נרקבה לו התבואה". אמור מעתה, לא מדובר במילת גוים אלא בגיור. אך בתשובה נראה שהמהר"ל חוזר בו מהנחה זו, כפי שפירש הרב הרטמן במהדורת מכון ירושלים.]

                                                                                                                        אוריאל בנר