[1] יישר חילו לאורייתא. לע"ע לא מצאתי התייחסות לפירוש זה על ספר יונה אצל כותבי קורותיו של רשר"ה, כולל בביבליוג רפי ה הגדולה של כתבי הרב הירש פרי עטו של ר' ה' אייזנמאן מפפד"מ, שי"ל בשנת תרס"ח בגליון היובל של כתב העת Israelit לרגל יום ההולדת ה-100 של רשר"ה (עיי"ש מחלקה א עמ' 51-56).

[2] כת"י .Heb 8⁰2762 חובה נעימה לי להודות לגב' יעל אוקון, המנהלת בפועל של מחלקת כ"י והמכון לתצלומי כ"י עבריים שבספריה הלאומית, על מתן האישור לפרסום, ולידידי ר' בנימין ריצ'לר, לשעבר מנהל מחלקת כת"י והמכון, על עזרתו ועל השלמת מעט פרטים אודות כתב היד - לפי דבריו הגיע כתה"י לירושלים יחד עם אלפי מסמכים יהודיים שניצלו מן השואה. תודה גם לידידנו ד"ר גבריאל ברויאר אשר ראה את כתה"י עוד לפניי, ולד"ר עזרא שבט. תודה מיוחדת לרב יואל קטן על הערותיו והארותיו, ועל הבאת דברים אלה לידי גימור נאה כדרכו במלאכת עריכת 'המעין'.

[3] מענינת העובדה שגם כאן נתכנה רבנו בשם "ר' שמשון הירש" ללא התוספת "רפאל", שם אביו, כפי ששמו מובא למשל בתשובות של רבו בעל 'ערוך לנר' אליו. אולי גם כאן יש רמז לכך שמדובר כאן בסיכום של שיעורים שנתן רבנו בצעירותו, לפני שדבק בו השם "שמשון רפאל".

[4] התיבה לא ברורה, נראה שהאות השניה היא נו"ן והרביעית רי"ש.

[5] וברצות ה' נעיין בקטעים הללו במועד אחר.

[6] וז"ל: "בראשית ברא - בזה הונחל לנו ענין נכבד, שהשב"ה [שהשם ברוך הוא] הוא תהלתנו, הוא אלקינו הבורא את כל העולם כולו וגם אותנו, ושהעולם איננו קדמון כ"א ברוי [ר"ל נברא; לשון זה נמצא בספרי זוטא פרשת שלח טו, מ ד"ה והייתם קדושים] והוא בראו. הקב"ה הנחיל לנו את תורתו הקדושה, אותו נעבוד ואליו נקוה ואליו נתפלל, אשר לו הארץ ומלואו תבל וכל יושבי בה (תהלים כד, א), הוא הנוטה כדוק שמים (ישעיהו מ, כב), אף ידי עשתה ארץ (ישעיהו מח, יג), ואם תעיין בפרשת מעשה בראשית"... ע"כ, וחבל על דאבדין. הקטע במתכונת זו אולי שימש כבסיס וכקו מנחה לדברי הפתיחה לביאור על ספר בראשית כפי שהם נמצאים לפנינו (ואולי גם עובדה זו מחזקת את ההשערה שפירו ש זה הוא מתקופה קדומה יחסית בחיי הרשר"ה).

[7] פירושו לספר יונה הופיע בתחילה במסגרת "סדר ההפטרות, מתורגם ומבואר מאת כמוהר"ר מנדל בן כמוה"ר רש"ר הירש" (פרנקפורט תרנ"ו), ושנית במסגרת פירושו הארוך של רמ"ה לתרי עשר (פרנקפורט תר"ס).

[8] מהדורה ראשונה (בראשית ושמות, ירושלים תשנ"ב) מהדורה שניה (לכל השנה, ירושלים תשנ"ו). תודה מיוחדת לגב' אילנה דנא על עזרתה באיתור המהדורות העבריות של פירוש ההפטרות של ר' מנדל הירש, שהיום הפכו לספרים יקרי מציאות.

[9] היה ידיד, מורה וחבר בלימוד התורה במשך שנים רבות של דודנו ר' מרדכי מקס אנסבכר מפ"ת, זכר שניהם לברכה. ר' יצחק פרידמן תרגם לעברית גם את ה"דיוקים" לספר משלי (לר' פנחס וואלף מפ"ת, לוד תשמ"ז), פירוש סדור תפלות ישראל לרשר"ה (ירושלים תשנ"ב, שאגב גם הוא במקורו נערך ע"י רמ"ה), וכן את הספר חורב לרשר"ה (ירושלים תשס"ז). ב'המעין' פירסם בהמשכים תרגום של שישה פרקים מתוך הערותיו של רשר"ה על הספר 'דברי ימי היהודים' של ההיסטוריון המשכיל גרץ (בגליונות מא, ב – מב, ג; טבת תשס"א – ניסן תשס"ב).

[10] כך מציין אחיו, ר' מרכוס הירש, בסוף דברי ההקדמה לפירוש נבואת ישעיה הנביא על פי דרך החקר של אביו רשר"ה (פרנקפורט תרע"א). כעין זה גם העיר ר' יצחק פרידמן בדברי ההקדמה, שבפירוש ההפטרות הנחילנו ר' מנדל הירש את אחד משיירי הקניינים הרוחניים של בית הרב שמשון רפאל הירש. כך גם נשמע מדברי הזיכרונות של תלמידו הדגול מורנו ר' יעקב רוזנהיים.

[11] ניסינו ללכת בדרכי רשר"ה באחת מתשובותיו אל חבורת נוער, ששאלה את דעתו אודות עריכת שעור שבועי בנ"ך. בתשובתו רשר"ה מדגיש שלימוד אמיתי של ספרי נו"כ מבוסס בראש ובראשונה על עיון ולימוד מעמיק של מקורות חז"ל, ולימוד נ"ך אינו יכול להיות רק לימוד שטחי של ההיסטוריה הלאומית, הדתית או הצבאית של עם ישראל בהתבסס על לימוד מובנו החיצוני הפשוט של הכתוב. במטרה להקל על לימוד מעמיק נוסף, ברצוני לציין את עיקרי המקורות בדברי חז"ל ה מאיר ים את ספר יונה ונבואתו: מדרש תנחומא ויקרא סי' ח, פרדר"א פרק י 'בחמישי ברח יונה', זוח"א לך לך פד ע"ב, חיי שרה קכא ע"א, זוח"ב בשלח מז ע"ב, ויקהל קצז ע"א, תקו"ז תי' כא (נג ע"ב), רבנו בחיי בכד הקמח כפורים א, והאלשיך הק' בפירוש האחר על נבואת יונה על דרך האמת (מודפס במקביל לפירוש ע"ד הפשט). כל אלה בנוסף לדברי רבותינו, החל מדברי הראשונים ועד לספרו של ר"י בכרך ז"ל 'יונה בן אמיתי ואליהו'.

[12] וכמו שנהג לומר מו"ר הרב שלמה אהרמן: "מוטב להעמיק בלימוד דברי רשר"ה מאשר להרבות דברים על רשר"ה"!...

[13] סנהדרין צ, ב, וכן במדרש שמואל פרק יט, ובירושלמי שקלים פ"ב ה"ה.

[14] חז"ל מציינים שהיו נביאים שבקשו שלא לקבל את שליחות ה', כמובא בשמו"ר פרשת שמות פ"ד סי' ג: "כמה ביקש יונה שלא לקבל את שליחותו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר וירד יפו וימצא אניה באה תרשיש, והלך בעל כרחו, שנאמר ויקם יונה וילך אל נינוה. כמה ביקש ירמיה שלא להתנבאות, ונתנבא שלא בטובתו, שנאמר (ירמיה א, ז) אל תאמר נער אנכי כי על כל אשר אשלחך תלך. כמה סירב משה שלא לילך בשליחותו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר (שמות ד, יג) שלח נא ביד תשלח, ולבסוף הלך בעל כרחו, שנאמר (וישב משה וילך) [וילך משה וישב] אל יתר חותנו". ובמעט שינוי לשון גם במדרש אגדה במדבר ל, יא: "שלושה המה שמיאנו בשליחותו של מקום" וכו'.

[15] וכבר העיר על כך ראב"ע בתחילת פירושו: "יש לתמוה, איך יעלה על לב חכם שידע השם ומעשיו שיחשוב לברוח מפניו, והוא בידו והכל מלא כבודו, ואיך יתנבא מורה פי השם והוא כתוב כי הוא הנביא... ועתה הנה ראינו שלא היה משה רוצה ללכת בשליחות השם להוציא עמו, ואף כי יונה שילך להשיב אל נינוה. וככה אמרו חכמינו שתבע כבוד הבן [עי' בהרחבה במכילתא פרשת בא מסכתא דפסחא פ"א ד"ה בארץ מצרים, אדר"ן פרק מז ועוד]. וכבר דנו רבותינו באריכות בשאלה מה חשב יונה הנביא בבורחו, ראה על כך במכילתא ריש פרשת בא ובמדרשים, ובשו"ת הרדב"ז סי' תתמב (סוף ח"ב), במדרש תלפיות לר' אליהו הכהן בענף יונה, ובספר באר יצחק עפשטיין על ההפטרות (אפענבאך תפ"ט, קסג ע"ב) להפטרת מנחה של יוה"כ (ותמצית פירושו מובא בנחל שורק לרבנו החיד"א שם סי' ב).

[16] כך גם מביא בנו של רבנו, ר' מנדל הירש (רמ"ה) בפירושו להפטרות: בגלל נסיונו המוזר לברוח מהמשימה שה' הטיל עליו, ולא עוד אלא גם בגלל עמדתו לגבי יחסו של ה' שניחם על הרעה אשר דיבר להביא על נינוה, עלולים אנו לשער בנפשנו תדמית בלתי נכונה של אישיותו של הנביא, אלמלא המסופר במל"ב יד, כה, כמובא בהערה הבאה. מכאן מסיק רמ"ה שיונה עבד ה' דיבר גם בהזדמנויות אחרות בשם ה', אעפ"י שלא נשתמרו דבריו. ומכאן שרשאים אנו לראות בשליחות יונה לנינוה את דבר ה' הראשון אליו.

[17] מל"ב יד, כה: "הוא השיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה כדבר ה' אלהי ישראל אשר דבר ביד עבדו יונה בן א מתי הנביא אשר מגת החפר". ועי' בסדר עולם רבא יח-יט ובמפרשים שם. ועי' ביבמות נח, א על דעתו של ר"ע בענין הנבואות שהתנבא יונה: ויהי דבר ה' אל יונה שנית לאמר, שנית דברה עמו שכינה, שלישית לא דברה עמו שכינה. וראה בפירוש הנצי"ב למכילתא ריש פרשת בא, שנית נדבר עמו ולא שלישית, פירוש בדיבור, אלא באמירה שהוא קל מדיבור. ומיושב כל קושיות התוס' יבמות צח ע"א בד"ה על ובד"ה רנב"י. ועי' בב"ר פ' לך לך פמ"ד סי' ו: עשרה לשונות נקראת [נבואה], נבואה... דבור אמירה... ואיזו היא קשה שבכולן... רבי יוחנן אמר דבור שנאמר (בראשית מב, ל) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות. עכ"ל הנצי"ב.

[18] ובצורה דומה מביא רמ"ה בסוף פסוק א, שמכך שבספר מלכים דלעיל יונה הנביא נתכנה בתואר "עבד ה'", התואר הכי נעלה שניתן להאציל על האדם, מכאן שספר יונה מהווה את תיאור חינוכו של יונה לנביא.

[19] עי' ישעיהו כ, ג: ויאמר ה' כאשר הלך עבדי ישעיהו ערום ויחף שלש שנים וגו'.

[20] עי' מל"א יא, יג: שבט אחד אתן לבנך למען דוד עבדי ולמען ירושלם אשר בחרתי (וכן שם בפס' לד, לח ועוד) ועוד.

[21] במובן של דרך הכשרתו, כפי שהוזכר לעיל בהע' 18.

[22] עי' שבת ל, ב: ללמדך שאין שכינה שורה לא מתוך עצבות... אלא מתוך דבר שמחה של מצוה וכו'. ובתיקוני זוהר תקונא חד סר כו ע"ב: ואית היכלא דנבואה דלא מתפתחא אלא לבר נש דהוה חכם גבור ועשיר, ועוד. ועי' בהערה הבאה ובהע' 25 להלן.

[23] עי' הל' יסודי התורה פ"ז ה"א ששם מונה הרמב"ם את החכמה בלבד, ובלחם משנה שם: יש תימא על רבינו למה לא הזכיר גבור בכח ועשיר ועניו דאיתא פ"ד דנדרים (לח, א: אמר ר' יוחנן , אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו, וכולן ממשה), ועוד אמרו בפרק המצניע (שבת צב, א) אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה, ולא הזכיר מכל זה רבינו. והרב בית יוסף כתב דסבירא ליה כהרא"ש ז"ל דלא הצריך כך בגמרא אלא כדי שתשרה השכינה בקביעות. אבל לא משמע כן מדברי רבינו בספר מורה הנבוכים חלק שני פרק לב, דשם כתב הוא אמרם אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר. גם בסוגיא דפרק המצניע ובסוגיא דנדרים קשה קצת למה לא הוזכר בסוגיא הנזכרת התנאים שהוזכרו בסוגיא האחרת. וכבר הפנה בעינים למשפט בנדרים שם לפרק השביעי של שמונה פרקים, להקדמת הרמב"ם לפיה"מ ד"ה והחלק השני בענין הנביא וכו', ולמו"נ שם.

[24] עי' שו"ת הרשב"א ח"ד סי' רלד: ואל תקשה עלי ממ"ש רבותינו ז"ל אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, כי זה נאמר על דרך הראוי לנביאים, ואין הקושיא מאיש אחד או רבים רצה ה' שיתנבאו לצורך שעה או לענין.

[25] עי' נדרים לח, א הנ"ל ובמהרש"א שם, ובהל' יסוד"ת פ"ז ה"ד. ועי' דרשות הר"ן הדרוש החמישי (מהד' פלדמן עמ' סג נו"א, עמ' עט נו"ב): אבל יצטרך ביאור מדוע יצטרך הנביא להיותו עשיר ובעל קומה. כי בגיבור נוכל לפרש שצריך להיות אמיץ לבו בגיבורים מי שהוא שלוח להוכיח עם רב ולא ישוב מפני כל, כמו שהזהיר השם יתברך לירמיה (א, יז) ואתה תאזור מתניך וקמת ודברת אליהם את כל אשר אנכי אצוך אל תחת מפניהם פן אחתך לפניהם, אבל בעשיר ובעל קומה צריך טעם. והתשובה בזה, שאם יצטרך הנביא הנבואה להשלים לעצמו לבד, לא לזולתו, היה ראוי שינבא מי שימצאו בו השלמויות אשר תושלם הנפש בם, יהיה הגוף שלם או חסר. אבל הנביא שינבא להמון, ומודיע מה שציוהו השם יתברך, יצטרך שיהיה נבחר ונרצה מכל הכתות, מאוהבי החכמה ואוהבי העושר ואוהבי הגבורה, ושישלימו לו מעלות המדות. ולשון נביא הוא המשמיע תמיד ומדבר להמון, כאומרו (שמות ז, א) ואהרן אחיך יהיה נביאך - לא רצה שיתדבק השפע באהרן עד שיהיה לו לנביא ידרוש מאתו העתידות, אבל רצה בו שישמיע מה שישים משה בפיו. ולזה יקרא גם כן נביא הבעל 'נביא', כי נביא נגזר מלשון ניב שפתים (ישעיה נז, יט). ולזה צריך הנביא שישלימו לו המעלות השכליות וההמוניות, והוא אומרם ז"ל בפרק המצניע בעל קומה להיותו יותר נראה אל ההמון בענין ההדור, כמו שאמרו בבכורות (מה, ב) מנין שהקב"ה משתבח בבעל קומה, ולזה אין ראוי לדבר ברבים אלא איש שיהיה בעל קומה שיהיו דבריו נשמעים יותר, כענין שאמרו בתענית (טז, א) תנו רבנן, יש שם זקן אומר זקן, אין שם זקן אומר חכם, אין שם לא זקן ולא חכם אומר אדם של צורה.

[26] ר"ל שמי שאיננו שמח לא יוכל לראות את הענינים הסובבים אותו בצורה חיובית, ותמיד יהיה מושפע מדחפיו ומיצריו אשר תמיד יתנו לו הרגשה שעדיין לא בא על סיפוקו. במספר מקומות מפנה רבנו לקרבה שבין שמחה לצמיחה, ראה למשל בראשית ב, ה: שמח=צמח; שם יא, ל: "שמח", "שוש" - "צמח", "צוץ". "צמיחת" הרוח היא "שמחה", שמות לה, כט: כי השמחה אינה אלא תחושת ההפנמה של צמיחת החיים ("שמח"="צמח"), ועוד. והשווה אבות פ"ד מ"א: איזהו עשיר השמח בחלקו וכו'.

[27] וראה באמונות ודעות לרס"ג מאמר ג סוד"ה וכיון שאמרתי: אבל ברח יונה משני דברים שישלחהו פעם שנית בשליחותו, כי עלה בלבו כי הראשונה התראה והשנית לאיים ולהפחיד בעונש, ופחד יונה שייעדם בדבר וישובו ויסתלק הוועד ההוא וייחסו אותו אל הכזב, ויצא מן הארץ אשר יעדם הבורא שתהיה בו הנבואה. וזה מפורש באחרית מאמרו (יונה ד, ב) אנא ה' הלא זה דברי עד היותי על אד מתי על כן קד מתי לברוח תרשישה. ולא היה עליו בזה חטא, מפני שלא אמר לו אלהיו הנני שולח אותך שנית, אבל היה זה דבר שעלה על לבו ודחה מה שאפשר להיות או שלא להיות, והשיבו אלהינו אל הארץ המיוחדת בהכרח, עד שנִיבא אותו ושלחו, ונשלמה חכמתו.

[28] עי' לעיל הע' 14. נקודה זו מבאר אותה רמ"ה בהרחבה בסוף דבריו לפסוק א, וזה תמצית פירושו: יונה חשש שעליו להודיע שנינוה תיהפך באופן מוחלט. הוא נצטוה ללכת שמה, לא לאיים - כי אם לצאת בהכרזה חיובית, וכגזירה מן השמים שלא ניתן לשנותה. הוא ידע כי גדול כח התשובה לבטל גזרה רעה, והוא היה מודע לכך שיהיו בני אדם שיבקשו את נפשו בתור נביא שקר אחרי שחלפה הסכנה. אבל נביא אמת מוכן למסור את נפשו לה', ואף לא יירתע מפגיעה בכבודו. יונה טרם השיג את המדרגה הזאת, לכן מיהר לסור ממצוות ה' בטרם הספיק לדעת במפורש את תוכן שליחותו כצו עליון של ה'.

[29] כמו מרע"ה, ירמיה, יחזקאל, מרדכי ואסתר. עי' תנחומא פרשת בא סי' ה: ולמה נמצאת שכינה במצרים, ללמדך עד שלא נבחרה ארץ ישראל היו כל הארצות כשרות לדיבור, משנבחרה ארץ ישראל נפסלו כל הארצות וכו'. ובמו"ק כה, א מיחזקאל א, ה ורש"י שם ד"ה שכבר היה: ויש אומרים שהיה כבר בארץ ישראל, ששרתה עליו רוח הקודש.

[30] וכך מובא גם בזח"א לך לך, פה ע"א: ובגין כך כל אינון נביאים דהוו בההוא זמנא לא נטלו נבואה אלא באתרה כדקאמרן, ובגין כך יונה הוה ערק לבר מארעא קדישא דלא יתגלי עליה נבואה ולא יהך בשליחותא דקודשא בריך הוא.

[31] עי' ירושלמי סוכה פ"ה ה"א: אמר רבי יונה, יונה בן אמיתי מעולי רגלים היה, ונכנס לשמחת בית שואבה ושרת עליו רוח הקודש, ללמדך שאין רוח הקודש שורה אלא על לב שמח. מה טעמא וכו'. וכן אשתו של יונה היתה עולה לרגל ולא מיחו בה (עירובין צו, ב). ועי' בראשונים שם שאף הביאה עולת ראיה או נדבה.

[32] וכך גם מבאר רמ"ה: נוסח הפסוק ללא כל פתיחה מציין שהשליחות באה באופן פתאומי. ועי' בהערה הקודמת.

[33] ועי' בבני יששכר במאמרי חודש תשרי מאמר י - צלא דמהימנותא, לאחר שהביא את דברי הירושלמי הנ"ל: לא נודע מהיכן למד זה, וגם אמרו ללמדך - הלא לא נודע הלימוד מן הכתוב. ונראה באפשר דלמד לה מדכתיב יונה בן א מתי הנביא אשר מגת החפר, למה לו להשמיענו מהיכן היה, על כן דרשו עפ"י קבלתם הנביא אשר מגת החפר, נבואתו היתה אשר חפר אותה ומצאה מן גת, היינו בית המקדש שמנסכין שם יין, וכמו"ש בפסוק וגם יקב חצב בו [ישעיה ה, ב] זה מזבח ובית המקדש [ירושלמי שם פ"ד ה"ו]. ומה שסיים בירושלמי ללמדך שאין רוח הקדש שורה אלא על לב שמח, לכאורה האיך נלמד זה מכאן, דילמא מעשה שהיה כך היה. ונראה דלמד לה מדהיה יונה תלמיד אליהו [זוה"ק ח"ב קצז ע"א] (שהוא בן הצ רפי ת שהחייהו אליהו [פרדר"א פל"ב]), אח"כ היה תלמיד אלישע, ושלחו למשוח את יהוא [מל"ב ט, א]. ואעפי"כ לא מצינו לו נבואה עד ירבעם בן יואש מלך ישראל [שם ט, כג], על כרחך לומר מפני שאין השכינה שורה מתוך עצבות. עד אשר אירע שמסר נפשו לעלות לרגל ובא לשמחת בית השואבה, אז שרתה עליו רוח הקדש.

[34] כנראה שהכוונה לקטע שאיננו מופיע כאן, וחבל על דאבדין. ואולי הכוונה למה שנאמר לעיל בסמוך (ליד הע' 33).

[35] כלומר התנהגותם בין אדם לחברו, כדאיתא בקדושין מ, א: וכי יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים ולבריות זהו צדיק טוב, טוב לשמים ורע לבריות זהו צדיק שאינו טוב... וכי יש רשע רע ויש שאינו רע, אלא רע לשמים ורע לבריות הוא רשע רע, רע לשמים ואינו רע לבריות זהו רשע שאינו רע. וכך גם מפרש רבנו בבראשית יג, יג 'ואנשי סדם רעים וחטאים לה' מאד' - בחיי החברה, בין אדם לחברו וכו'. וכך גם ההקבלה בין נינוה לסדום.

[36] וראה בפירוש האלשיך הק' על אתר: ואמר כי עלתה רעתם לפני, הוא כענין הידוע כי מהעוון שהאדם או העיר עושה נעשה מלאך משחית ודאי העולה ומקטרג, כמאמר ספר הזוהר (ויקרא פרשת קדושים עג ע"ב) על פסוק גם ה' העביר חטאתך (שמ"ב יב, יג) שהחטא עצמו הוא המשחית אשר פעל בו היה מקטרג לפניו יתברך, ועל ידי הוידוי ההוא העבירו הוא יתברך מלפניו, וזה יאמר כי עלתה רעתם אשר עשו לפניו. עכ"ד. ענין זה מובא במקומות רבים נוספים בפירוש רבנו האלשיך לתנ"ך (כמו ויקרא טז, ה-י ד"ה אך הנה ידוע; דברים ט, כא; תהלים ה, ה ועוד) . ועוד (מוסיף רבנו) יתכן כיון כי לא בלבד עלה רעתם לפני מדת הדין, כי אם גם לפניו - הוא שם הרחמים הנזכר - עלתה, כי גדול עוונם שאין מדת רחמים גם היא מוצאה מקום לרחם עליהם.

[37] לעיל ליד הע' 28.

[38] תיבה לא ברורה, ואולי כצ"ל.

[39] בניגוד למלפני ה', כמו בבראשית ד, טז: ויצא קין מלפני ה', ויקרא ט, כד, י, ב ועוד. ר"ל שיונה ניסה לברוח מקרבת ה', כמו בבראשית ג, ח: ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלוקים וגו', שמות ט, ל: כי טרם תיראון מפני ה' אלוקים, ועוד. וכך כותב רבנו לבראשית ג, ח: לא עוד עמדו בקומה זקופה "לפני ה'", אלא נתחבאו "מפניו" וייראו את קרבתו. לפי דברי רבנו יוצא שיונה הנביא ביקש מצב הפוך ממה שנאמר ע"י דוד המלך בתהלים כז, ח 'את פניך ה' אבקש', ושם מסביר רבנו "קרבתך ונוכחותך". והשווה בדברי הראב"ע בפתיחת הספר: וכאשר חיפשתי בכל המקרא לא מצאתי מלת בריחה רק דביקה על מלת פני כמו ומפניך אברח, ויברח יפתח מפני אחיו. והנה לא מצאתי בנבואה יונה שברח מפני השם, רק מלפני השם, וכתוב חי ה' אשר עמדתי לפניו. והנה כל זמן שהוא מקבל - הוא מלפני לפני השם, וככה ויצא קין מלפני ה' (בראשית ד, טז), על כן אחריו ומפניך אני אסתר, כי פני האדמה לפני ה' (בראשית ד, טז). ועוד כתוב לבוא בנקרת ה צורי ם ובנקיקי הסלעים מפני פחד ה', וכתב לבוא עמהם תרשישה מלפני ה'. והמשכילים יבינו. עכ"ד. ועי' זוח"ב תרומה קעא ע"א בפירוש הכתוב ונכרתה הנפש ההיא מלפני (ויקרא כב, ג): וכי מאן ייכול למברח מקמי קוב"ה... ובגיני כך הוה ברח יונה לבר מארעא קדישא והא הכא כתיב מלפני ולא כתיב לפני, אלא ודאי הכי הוא מלפני דהא רוח נבואה לא אתיא מגו שכינתא אלא מלפני, אינון תרין דרגין דנביאים דקא שריין על שכינתא ומההוא אתר דחיל למהוי תמן בארעא קדישא, ועל דא מלפני, כי מלפני ה' הוא בורח ולא לפני ה', דהא הוה ידע דנבואה לא הוה אתי אלא מלפני.

[40] וכך גם מפרש רבנו בבראשית ד, טז, ויצא קין מלפני ה': לדעת חז"ל (בראשית רבה כב, כח) לא רק יצא מן המקום, אלא נטש את כל יחסו אל ה', השליך את דבר ה' מאחרי גוו, בהיותו מנודה מאדם ואדמה ביקש לבנות לו חיים עצמאיים. אף על פי שהאדם כבר גורש מגן עדן עדיין הוא עמד "לפני ה'", אך קין יצא "מלפני ה'" (בראשית ד, טז, וע"ש בתו"ש אות ק"כ בשם הרד"ק) כעונש על חטאו ועל התנהגותו שלאחר החטא. גם רמ"ה התיחס לכך בסוף פסוק א' בהרחבה, ונביא כאן תמצית פירושו: "מלפני ה'" פשוטו כלשונו, הלאה מכאן מהמקום בו עומד לפני ה'. רעיון זה מתבסס על כך, שאין נבואה אלא באדמת הארץ הקדושה, הקרויה כאן "לפני ה'" במובן הצר של המלה, שיושביה נמצאים בכל מצב ומצב בחייהם... נכונים לעבודת ה', לעבודת המקדש. ובבאר יצחק הנ"ל מפרש על חבריו הנביאים.

[41] עי' נדרים לח, א: ויתן שכרה וירד בה. וא"ר יוחנן , שנתן שכרה של ספינה כולה. אמר ר' רומנוס, שכרה של ספינה הויא ד' אלפים דינרי דהבא. ועיי"ש במהרש"א דהכי משמע לישנא דשכרה. ומה שנתן הוא כל שכרה, יש לפרש כדרך הבורח שמקדים עצמו בדרכו, והספן עדיין לא היה מוכן כ"כ ועדיין לא קיבל שכרו מאנשים שבאו לילך ג"כ תרשישה, והוא הקדים לתת שכר כולם ולקבל אח"כ מהם השכר. והכי משמע קרא שהקדים ומיהר את הספן, דכתיב וימצא אניה באה תרשיש ויתן שכרה וירד בה גו', דמשמע מיד שבאה מתרשיש, וקודם שירד בה לא נתן להשהותה שם, ונתן שכרה והחזירה לילך לתרשיש. וק"ל. ועי' במדרש תנחומא ריש פרשת ויקרא סי' ח: ודרך כל האניות לשהאדם יוצא מהן הוא נותן שכרו, ויונה בשמחת לבו הקדים ונתן שכרו. אולם בראב"ע מביא שלא שילם כל שכרה, רק מה שהוא חייב ליתן בחלקו.

[42] וכך גם מתרגם רשר"ה בשמות יב, לו: וה' נתן את חן העם וגו', ה' כבר נתן (ל' עבר רחוק, ולא כתוב ויתן ה').

[43] השווה עם פי' רמ"ה: סיפור על פעולות בצורות ו' ההיפוך שנפסק בצורות זמן עבר הרי משמע זמן עבר רחוק. הוה אומר: ה' הטיל מכבר את הרוח בים (ומדלא כת' ויטל ה'), ויהי: הרוח שהוטלה מכבר, היתה עתה, כאשר היו בלב ים, לסער גדול. ואלי גם זו כוונת ר' יהודה בר שלום בקהלת רבה פ"א סי' א: א"ר יהודה בר שלום , אותו הרוח שהיה בימי איוב לא היה בעולם אלא בשביל אותו הבית בלבד, ואותו של יונה לא היה בעולם אלא בשביל אותה ספינה בלבד.

[44] לא מצאתי מענה לשאלה זו בדברי רבנו כאן. וע' בהערה הקודמת.

[45] הרד"ק בספר השרשים בשרש מלח מביא מרש"י: ופירש רבינו שלמה (שמות ל, לה - מְמֻלָּח) כי מזה הענין נקראו תופשי המשוטים מלחים. וייראו המלחים (יונה א, ה) מלחיך וחבליך (יחזקאל כז, כז), לפי שמהפכין את המים במשוטות בשמנהיגין את הספינה כשהן יושבין, כאדם המהפך בכף ביצים [טרופות] לערבן במים. וכל דבר שאדם רוצה לערב יפה יפה מהפכו באצבע או בבזך. וראה בברזילי לר' אהרן מרקוס (במהדורה הגרמנית המקורית ברלין תרס"ה עמ' 219, ובמהדורת העברית ירושלים תשמ"ג עמ' 206): המונח מַלַח מופיע בתנ"ך רק עוד שלוש פעמים בלבד בספר יחזקאל (פרק כז פסוקים ט, כז, כט) ככנוי סורי לחובלי הספינה. הכנוי נגזר מן המונח "מֶלח" - מי-מלח, שממנה לקחו היוונים את המילה היוונית αλςµ.

[46] עי' בהרחבה במלבי"ם במענה לשאלה החמישית שם מדוע ירד יונה למקום כה מסוכן. ובסוף דבריו מביא עוד שגם בזה היתה כוונתו לטובה: שבאשר ידע [יונה] שהסער הזה הוא בשבילו, ושאם ימות הוא תחילה יפסק הסער וינצלו אנשי האניה, ירד אל ירכתי הספינה ששם יכנסו המים תחילה ויחנקוהו, ואז ינצלו אנשי הספינה שהם עומדים למעלה.

[47] ללשון עבר רגיל, ולא עבר מהופך כמו כל הסיפור. השווה עם פירוש רמ"ה: ויונה ירד – על דגרך הטיל דלעיל, דהיינו עבר רחוק. יונה ירד אל ירכתי האניה מיד בתחילה והלך לשכב ונרדם, אחרת צריך לראות בשינה זו מעין זלזול ולעג, לישון בו בזמן אשר איש איש זעק אל אלוקיו.

[48] עי' ברד"ק כאן ובספר השרשים המפרש בענין חבלי התורן, באמצעות החבלים פורשים ומרימים ומכוונים את המפרשים, ובכך מנהיגים את הספינה. בנהרות בבבל (כך גם באירופה ובעיקר בצפון אמריקה) היה נהוג שבמידת הצורך השיטו ספינות משא באמצעות חבלים שנמשכו על ידי בני אדם משני עברי הנהר, ועי' סוטה מח, א, וברש"י ב"מ קז, ב ד"ה מלי כתפי נגדי בתרי עברי נהרא קוצו. אולם כאן בהפלגה מיפו לתרשיש, בים הפתוח, נראה שמדובר בחבלי התורן והמפרשים. המלה המתורגמת "מושכים" ziehen פירושה כאן anziehen, ר"ל למשוך ולמתוח.

[49] ועי' במדרש תנחומא הנ"ל, וכן בפדר"א פ"י: רבי חנינא אמר משבעים לשונות היו באניה וכל אחד ואחד אלהיו בידו, אמרו האלהים שיענה ויציל אותנו מן הצרה הזאת הוא האלהים, ועמדו וקראו איש בשם אלהיו ולא הועילו. א"כ באניה היו מיוצגים כל שבעים העמים, וכך מביא הרד"ל בפדר"א שם אות כח (וכבר העיר ע"כ ר' ה. ויינרב בפי' על ס' יונה – נא לדבר אתי על כך בע"פ – שמעון). שבעים עמים: ראה רבנו בחיי בראשית י, א וכן באריכות בספר לימודי ה' לר' יונתן שטייף שם (בודפעסט תרצ"ב, עמ' תקטז).

[50] התיבה לא ברורה.

[51] וכך ברד"ק כאן: יתעשת - יתרצה, וכן בתהלים שם, עשתנתיו - מחשבותיו. ובספר השרשים בשורש עשׁת (מהד' ברלין תרז עמ' תקסו) מפרש מעט בסגנון אחר: אולי יתעשת אלהים לנו (יונה א, ו) יתרצה ויחשב לנו, כי הרצון במחשבה. אבדו עֶשתנתיו (תהלים קמו, ד) בסֶגול בעי"ן פירוש מחשבותיו... ומזה הענין לעשתי עשר חדש (זכריה א, ז), עשתי עשרה יריעות (שמות כו, נז) והוא אחד עשר. ונקרא כן, לפי שהוא מחשבת הסופר ותחילת מה שיעלה בלבו לספור אחר עשרה, כי עשרה סוף המספר... והרד"ק הלך בזה אחרי האבן עזרא (במדבר ז, עב) ביום עשתי עשר יום: כבר בארתי בספר מאזנים למה השתנה זה המספר, וטעם עשתי כמו עשתנותיו (תה' קמו, ד), מה שיולידו מחשבותיו, כאילו העשר הוליד, והוא סוד גדול. ועי' באריכות בספר השרשים הנ"ל שם בהע' 4, שהרד"ק חולק על דעת ראב"ע בזה.

[52] עיי"ש בפירוש רבנו בהרחבה, ומפנה ומסביר שם גם את הפסוק בספר יונה, וז"ל: יתכן גם כי פירוש "אולי יתעשת האלהים לנו" הוא אולי ימצא לנו ה' להיות לנו לתמיכה חזקה ולא נאבד.

[53] לע"ע לא זכיתי למצוא למה התכווין רבנו.

[54] וכך גם מביא רמ"ה: יתעשת- ימָלך ויתחשב בדעתנו, כך שלא נאבד. וכן בהסבר השורש "עשת" שם.

[55] נרשם כהוספה מעל לשורת הטכסט. במקביל לבקשת אברהם אבינו 'האף תספה צדיק עם רשע' (בראשית יח, כג).

[56] לעיל לפני תחילת פרק א.

[57] כמו שמות פרק יט, יט: ויהי קול השופר הולך וחזק מאוד. וכדברי רבנו ברד"ק: כי הנה הולך וסוער יותר.

[58] וכעין זה מפרש גם רמ"ה: "חתר" - לבקוע, לפרץ בכח חומה. כאן בהוראת העמל, לפרוץ ולבקוע דרך הגלים כדי להשיב את האניה ליבשה, אבל הגלים היכו והצליפו מהרוח בפניהם. הרוח באה מהיבשה, ובעצם היתה טובה עבור נסיעתם, אך לא יכלו לשוב ליבשה.

[59] וכך מפרש רבנו בשמות כב, א 'אם במחתרת ימצא הגנב' וגו': מחתרת – פריצה, משורש חתר, המציין חדירה על ידי פריצה לתוך מקום סגור, חתר בחשך בתים (איוב כד, טז) וכיוצא בזה. והרי זה הניגוד הגמור לגניבת שור ושה שבענין הקודם, הללו רעו בחופשיות גמורה ונמסרו לחסותה של שמירת החוק הציבורית, והגנב שניאץ שמירת חוק זו – נתחייב בקנס מוגבר.

 [60] אולם עי' ברד"ק המביא מפדר"א פ"ט: רבי טרפון אומר ממו נה היה הדג מששת ימי בראשית לבלוע את יונה שנאמר וימן ה' דג גדול. וכך גם מובא במדרש תנחומא ויקרא סי' ח. וע"ע בפי' הרד"ל לפדר"א שם אות מז המביא מזוח"ב קצח ע"ב: פתח רבי אבא ואמר, ויאמר ה' לדג וגו', וכי באן אתר אמר ליה, אלא בשעתא דברא קודשא בריך הוא עלמא בעובדא דבראשית, ביומא חמישאה ברא נוני ימא, כדין פקיד ואמר דיהא זמין חד נונא למבלע ליונה ויהא במעוי תלתא יומין ותלת לילון ולבתר דירמי ליה לבר. ועי' בכד הקמח לרבנו בחיי כפורים א (מהד' רח"ד שעוועל עמ' ריז, ושם מפרש את ספר יונה): ולא אמר ויבלע את יונה, אלא לבלוע, זה יורה כי משעה שנברא מינהו לבלוע. ועי' גם בזוח"ב מז ע"ב.

[61] וכעין זה מפרש גם רמ"ה: וימן – אז הזמין, ולא "מנה", טרום – עבר, ה' זִמין רק כשיונה היה בסכנת מות גרועה ביותר. מפסוקים ג–ז אנו נמצאים למדים מה שהתרחש טרם "הוזמן" הדג.

[62] וכך מסביר רבנו את מהות התפילה (בראשית יא, ז) מלשון פלל (="בלל" בהוראה מוגברת), שפט. השופט מביא יסוד חדש אל הריב – מחוץ למסגרת בעלי הדין... וכך "ויעמד פנחס ויפלל" (תהלים קו, ל), וכך גם "התפלל": שעה שאדם מישראל מתפלל הרי הוא נעשה שופט לעצמו.

[63] מלשון bitten (לבקש).

[64] ובמצודת ציון מפרש: בלבב - ר"ל בחוזק.

[65] קטע זה רשום כאן בשולי הגליון.

[66] וכך ברד"ק בספר השורשים, שורש תהם: הוא מקום המים הרבים. וכן בבראשית א, ב.

[67] כמו ברות א, יט: ותהם כל העיר - נעשית הומיה כל העיר (רש"י).

[68] עפ"י תהלים צג, ד: מקלות מים רבים אדירים משברי ים אדיר במרום ה'.

[69] ובדרך דומה מפרש גם רמ"ה בפסוק ג: עומק השאול קרוי בפסוק הבא מצולה. "צלל" - רשמים חיצוניים נשללו, כגון לקול, לאור. כאן מעמקי הים האפלים כצל, בהם אור לא יבקע, בהם גם נחשולי פני הים אינם חודרים, למצולה אפלה ודוממת זו הושלכתי, ומכן התפללתי במצב של הכרה הולכת ונעלמת, "מצרה".

[70] מל"ב כא, יב: הנני מביא רעה על ירושלים ו יהודה , אשר כל שמעיו תצלנה שתי אזניו. ושם ברד"ק תצלנה שתי אזניו: שרשו צלל, מבנין נפעל מפעלי הכפל, מענין לקול צללו שפתי, והוא ענין תנודת הרעשה טנדימנ"ט בלעז. ועי' בהרחבה בספר השרשים ערך צלל. (וברש"י שם: לשון מצלתים, טינטני"ר בלע"ז. ובאוצר לעזי רש"י שם לר' משה קטן (ירושלים תשמ"א, מס' 4320 בעמ' 25): tintiner = לצלצל, וכן בירמיה יט, ג: אשר כל שמעה תצלנה אזניו. וברלב"ג מל"ב שם: ר"ל שמרוב התרועה וההפעלות שיקרה לו מזאת השמועה הרעה ידמה לו שיהיה קול הברה בא.

[71] עי' שופטים ז, יג: הנה חלום חל מתי והנה צליל לחם שערים מתהפך במחנה מדין. ושם ברד"ק: צלל... והוא מענין תצילנה אזניו, כלומר שמע רעש לחם שעורים שהיה מתהפך במחנה מדין... או יהיה מן צלי אש, שרשו צלה... והיה זה משל על ישראל שהיו חלושים מתגברים על מדין ומנצחין אותם.

[72] השווה עם דברי רבנו לשמות טו, ה "ירדו במצולת כמו אבן": במצולת – משורש "צול" הדומה ל"צלל", ומעין "צֵל". ובדרך כלל: להיות מנוע מרושם האור או הקול. מכן "צלל": לשקוע במעמקי החשיכה, "מצולה" - נבכי הצל והחושך, "תצלנה אזני" (ירמיה יט, ג) - להיות המום, צלצל – כלי נגינה מחריש אזנים שקולו נשמע ברמה.

[73] השווה עם פירוש רמ"ה ב, ג, לעיל הע' 69.

[74] וכן להלן בפסוק ח, וכן בתהלים ה, ח; עט, א; וקלח, ב. ועי' בפירוש רבנו שם שמסביר שהיכל ה' מקום מעוזו ששם ניצבים השולחן והמנורה סמלי החיים הגופניים והרוחניים של היחיד ושל העם, נכונים לפני קודש הקודשים מקום דברו, מורים שעלינו להקדיש לו את כל כוחותינו וקנינינו החומריים והרוחניים (עי' פירוש רבנו לשמות סוף פכ"ו, וכן לשמות ל, א).

[75] שלוש התיבות האחרונות לא ברורות.

[76] וכך מובא ברד"ק: סבבוני מים עד שכמעט יצאה ממני נפשי עד שבלעני הדג, וכך מפרש גם כי באו מים עד נפש (תהלים סט, ב): עד עת יציאת הנפש, כלומר קרוב למיתה.

[77] עי' פירוש רשר"ה בראשית א, ב: תהום משורש "המם" (שלב קודם ל"חמם"), לנום ולגעוש. משמעות "תהום" איננה מטרד תלול למעמקים, אלא המיית הים ושאון גליו. וכן בבראשית ז, יא מעינות תהום רבה: משורש "המם", מים רבים אדירים.

[78] וכעין זה מפרש גם רמ"ה: הוי, מה רבה הקפידה של בני האדם אשר משמרים ומקפידים על קיום הבלי הבלים, המעוררים בהם רק אשליות! אולם את זה אשר צריכים היו להקדיש לו באמת את ההתמסרות, חסדם, את זה הם זונחים, עוזבים, ואינם מעריכים כראוי.

[79] ועי' בתנחומא ויקרא סי' ח (ומובא ברד"ק): ויראו המלחים את כל הנסים והאותות והנפלאות הגדולים שעשה הקדוש ברוך הוא עם יונה, ועמדו והשליכו איש אלהיו, שנאמר משמרים הבלי שוא חסדם יעזובו, וחזרו ליפו ועלו לירושלים ומלו את בשר ערלתם, שנאמר (יונה ב, א) וייראו האנשים יראה גדולה את ה' ויזבחו זבח לה' וידרו נדרים, וכי זבחו זבח - אלא ברית מילה שהוא כדם זבח, ונדרו כל איש מהם להביא את בניו ואת כל אשר לו לאלהי יונה, ונדרו ושילמו, ועליהם הוא אומר את הגרים (דהי"ב כב, ב) גרי הצדק, ועי' רש"י שם. וכך מסיים שם בזוח"ב רלא ע"א: ות"ח כלהו אלין הוו גרי צדק ואתחכמו באורייתא והוו חכימין עלאין בגין דהא קודשא בריך הוא אתרעי בהו ובכל אינון דמקרבי לגביה ומקדשין שמיה באתגליא, דכד אתקדש שמיה באתגליא שמיה דאתכסיא אסתליק על כרסי יקריה דכתיב (ויקרא כב, לב) ונקדשתי בתוך בני ישראל.

[80] וכן בתהלים (כו, ז) לַשְׁמִעַ בקול תודה. ושם מפרש רבנו בעקבות רש"י (ישעיה כג, יא, לַשְׁמִעַ כמו להשמיע): השמיע בלי משלים הוראתו בכלל הרם קול (דבהי"א טו, טז, יט, כח: טז, מב) הצורה המקוצרת ביותר, בלי ה' ובלי י', כוונתה ודאי לה מתי ק את הרמת הקול הזאת, לא לצעוק, לא להיות "מגביה קולו בתפילתו", אלא להשמיע עוד, לא לעצור את התודה בנפש. שתים הן המטרות שלמענן יבוא אדם לבית ה': לשמוע בקול תודה וכן לספר כל נפלאותיך, לפרסם בהקהל מה חבים לה' – זהו בעצם מובנה של תודה. עכ"ל. וענין זה של להשמיע נפלאותיו של קוב"ה כבר מובא בחז"ל (דבש לפי לרבינו החיד"א, מערכת נ אות ה, נפלאות): זוכר נפלאותיו יתברך, בעבור זה ניצול מצרה. וכ״כ בשוחר טוב מזמור ע [אות א]: ולא גאל ישראל ולא עשה עמכם אלא בשביל שיהיו מזכירין נפלאותיו. אמר דוד, אם כן אני מזכיר ותצילני. עכ׳׳ד רז"ל. ויותר מזה ראה בזוח"ב רע"מ פרשת בא, מא ע"א: כגוונא דא חובה איהו על בר נש לאשתעי תדיר קמי קודשא בריך הוא ולפרסומי ניסא בכל אינון ניסין דעבד. וע"ש בניצוצי זהר לר"ר מרגליות אות א. ובהקדמתו להרעיא מהימנא - ספר המצות (ג ע"א) פקודא כו שמביא מזהרי חמה לר"א אזולאי כאן (בדף ל, ב), שמצוה על כל אדם לספר הנפלאות שעשה עמו הקב"ה (וכך גם באור החמה פרשת בא נ ע"ב ד"ה והרא"ג). וז"ל שם בד"ה כגוונא דא חובה איהו על בר נש וגו׳: הכרח גדול הוא להרמב"ן ז״ל שמנה בכלל המצות וזכרת את כל הדרך (ראה עשין מצוה שביעית, בסוף ההוספות למצוה זו), שמצוה על כל אדם לספר כל נפלאות שעשה עמו הקב"ה בפרטות. וכן ראיתי אנשי מעשה שכתבו בכתב כל העתות שעברו עליהם וכל הנפלאות שעשה הקב"ה עמהם, וכותבין אותו בקיצור, ומוליכים אותו כתב עמהם, ומידי יום ויום עוברים עליו לספר שבחיו ית'. וכן ראוי לעשות. עכ"ל.

[81] ראה לעיל הע' 74.

[82] וכעין זה מפרש גם רמ"ה: נינוה היתה עיר גדולה כל כך, היתה לה חשיבות במידה כזאת, שהתנהגותה תשפיע על מטרות ה' במידה מעודדת או מעכבת. היא נמצאת, איפא, ראויה להתחשבות מיוחדת בעיני ה'.

[83] שלא כבמבול (בראשית ח, י) ויחל עוד שבעת ימים, וכמובא ברש"י שם, ויחל: לשון המתנה, וכן (איוב כט, כא) לי שמעו ויחלו, והרבה יש במקרא. וראה בדברי רבנו בבראשית שם: היה אפשר לפרש את "ויחל" בהוראת המתנה, כקיצור של וייחל, או כדוגמת "ויחילו עד בוש" (שופטים ג, כה; אך שם עיקר הוראת ויחילו היא ציפיה לדבר), אולם על פי זה לא יתיישב האמור כאן: עוד שבעת ימים אחרים, שכן הכתוב לא סיפר שכבר ה מתי ן לפני כן שבעת ימים. אולי יש לפרש ויחל כלשון הפעיל – משורש חלל (=התחיל) או משורש "חול", ויהיה זה פירוש הפסוק: נח רצה שיחולו שבעת ימים אחרים, ורק אח"כ הוסיף ושלח את היונה מן התיבה.

[84] מונח זה "קרובי תשובה" מקורו בפדר"א ריש פ"ט, בתנחומא ויקרא סי' ח, במכילתא הנ"ל בריש פרשת בא, וגם מובא ברד"ק בתחילת הפירוש לספר יונה: פעם שלישית שלחו על נינוה להחריבה, דן דין יונה בינו לבין עצמו ואמר יודע אני שהגוים קריבי תשובה הן [בתנחומא הגי' קרובי] וכו'.

[85] עי' בפירוש רבנו לבראשית ז, ד ארבעים יום: החכמים (בראשית רבה לב, ז) רואים כאן רמז לארבעים יום של יצירת הולד. אכן ייסורי המבול היו ייסורים של יצירה, ועולם חדש נוצר בימי השואה. וז"ל המ"ר שם: כי לימים עוד שבעה וגו', א"ר שמעון בן יוחאי הן עברו על התורה שניתנה לארבעים יום, לפיכך ארבעים יום וארבעים לילה, א"ר יוחנן בן זכאי הם קלקלו את הצורה שניתנה לארבעים יום, לפיכך ארבעים יום וארבעים לילה.

[86] וחבל על דאבדין.

[87] אולי כדעת שמואל בתענית טז, א: וישבו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם (יונה ג, ח). מאי ומן החמס אשר בכפיהם, אמר שמואל אפילו גזל מריש ובנאו בבירה מקעקע כל הבירה כולה ומחזיר מריש לבעליו. ושלא כדברי ר"י בירושלמי תענית פ"ב דף ה"א: אמר רבי יוחנן , מה שהיה בכף ידיהם החזירו, מה שהיה בשידה תיבה ומגדל לא החזירו (מובא בילק"ש יונה רמז תקנא סו"ס ג). וראה לעיל בהע' 35.

[88] לפי אחת הדעות בחז"ל מלך נינוה היה פרעה מלך מצרים (פרד"א פמ"ג, וע"ש ברד"ל): ר' נחוניא בן הקנה אומר תדע לך כח התשובה, בוא וראה מפרעה מלך מצרים והצילו הקב"ה בין ה מתי ם, מניין שלא מת, שנאמר (שמות ט, טו) כי עתה שלחתי את ידי ואך אותך ואולם בעבור זאת העמדתיך וכו'. והלך ומלך בניונה. והיו אנשי נינוה כותבים מכתבי עמל וגוזלים איש את רעהו ובאים איש על רעהו במשכב זכור, ובא אצלו מעשיהם הרעים. וכששלח הקב"ה ליונה להינבא עליה להחריבה, שמע פרעה ועמד מכסאו וקרע בגדיו ולבש שק ואפר והכריז בכל עמו שיצומו כל העם שני ימים, וכל מי שיעשה את הדברים הללו ישרף באש. וכך גם מובא בבעל הטורים (שמות יד, לא) ויאמינו: ב', ויאמינו בה', ויאמינו אנשי נינוה באלהים (יונה, ג ה) וכו', שלא נשאר בהם אלא אחד והוא פרעה והלך לנינוה ומלך שם. וזהו ויאמינו אנשי נינוה באלהים, שנזכר למה שראה במצרים ועל הים (פדר"א שם). ועי' באלשיך תהלים קו, יב (הנני מודה לאחי הרב דניאל שהפנה את תשומת לבי לכך). ועי' במכילתא מסכתא דויהי פרשה ו ד"ה וישובו המים: ר' נחמיה אומר חוץ מפרעה, עליו הכתוב אומר ואולם בעבור זאת העמדתיך (שמות ט, טז). ויש אומרים באחרונה ירד פרעה וטבע.

[89] וכעין זה פירש רמ"ה: וירע וגו' רעה גדולה מרמזות על רעה ממשית אשר אירע ליונה. יתכן מאוד שמבין מכלול רחב של מאות אלפים איש יהיו פרטים אשר יסיתו את העם נגדו, ויעמידו אותו כנביא שקר, כדובר כזב. עכ"ל. וכך אירע גם לדוד (ילקו"ש שמ"א רמז קמא בשם מדרש ילמדנו, ור' דב היימאן במקורות הילקוט מפנה גם לתנחומא תולדות סי' ו), ליחזקאל (פתיחתא לאיכ"ר סי' יב ר' חנינא בר פפא פתח), להושע (הושע א, ב. אולם ראה ראב"ע שם המפרש שמדובר בחלום) ולירמיה (פסדר"כ פס' דירמיה פסק יג קטו ע"ב ביחס למוצאו, וכן בהמשך חייו בזלזול לגבי נבואותיו) שאנשי הדור לעגו עליהם והתבזו בפני העם. וע' להלן בהע' 97.

[90] ראה בהרחבה בתנחומא וירא סי' יג וה' פקד את שרה. ועי' בהל' יסוה"ת פ"י ה"ד: דברי הפורענות שהנביא אומר... אם לא עמדו דבריו אין בזה הכחשה לנבואתו, ואין אומרים הנה דבר ולא בא, שהקב"ה ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה ואפשר שעשו תשובה ונסלח להם כאנשי נינוה, או שתלה להם כחזקיה. אבל אם הבטיח על טובה וכו'. ובקרית מלך שם מציין את מקורו מירושלמי סנהדרין פי"א ה"ה (ושם צוין לרמב"ם בציון ירושלים): אמר לו תן סימן לדבריך, אמר ליה [ירמיהו לחנניה בן עזור הנביא] אני מתנבא לרעה ואיני יכול ליתן סימן לדברי, שהקב"ה אומר להביא רעה ומתנחם, ואתה מתנבא לטובה, את הוא שצריך ליתן סימן לדבריך (ראה ירמיה כח, א-ג). ובענין ספיקו של יונה הנביא, שיחשבוהו נביא שקר, ראה בשו"ת זית רענן לר' משה זילברברג (ווארשא תרכ"ט) בהקדמה לדרוש א, סי' ז ג ע"ב.

[91] עי' יונה ב, ז: לקצבי הרים ירדתי הארץ ברחיה בעדי לעולם ותעל משחת וגו'. וכעין זה פירש רמ"ה (ד, א): כך עלתה ביד יונה שליחותו הראשונה בשלמות, הצלת עיר גדולה. כלום צריך היה להיות אדם מאושר יותר מיונה! אבל לא – וירע אל יונה, בעיניו זה היה אסון גדול שגזירה ללא תנאים עליה הוכרז תָעֲבַר.

[92] עי' שהש"ר פ"א סי' ג ד"ה על כן עלמות אהבוך: אמר לו הקדוש ברוך הוא, הא לך עלמות הרבה, דכתיב (בראשית יב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן... אלו הגרים שגיירו אברהם ושרה.

[93] השווה עם פירוש רמ"ה ד, א, שדבריו שם תואמים בתוכנם את מה שמביא אביו רשר"ה כאן: כאשר ניתן את דעתנו על התופעה המבישה של ההתעללויות המדהימות אשר ישעיהו הנביא וירמיהו הנביא סבלו מיהודים מושחתים, אזי לא יפלא אם יונה כיהודי אשר הוציא בירה שלמה מכליה, עתה כשקרן מדומה יתנסה ברדיפות קשות, ואפילו ביחס בלתי אנושי... מכל מקום הצמיחה המהירה של הקיקיון לעשב גדול כל כך... היתה משהו בולט מאוד, שבזכותו שוב זכה להיות מוכר כנביא של ה', וניצל מכל עול, וגם כבודו במקומו היה מונח.

[94] עפ"י יחזקאל לג, יא.

[95] עפ"י יחזקאל יח, כג: החפץ אחפץ מות רשע נאם אדני ה', הלוא בשובו מדרכיו וחיה. ואולי כאן המקום להזכיר את דברי בעל הרוקח בפירושי סידור התפילה (מהד' הרשלר, ירושלים תשנ"ב, סי' קכה, עמ' תרמא) בענין זכרינו לחיים מלך חפץ בחיים: זכרנו לחיים וכו', הרי י"א תיבות כנגד... וכן החפץ אחפץ מות הרשע נאם אדני ה', הלוא בשובו מדרכיו וחיה - יא תיבות. ועי' בטור או"ח הל' ר"ה סי' תקפב, ובב"ח שם אות ה. וכן מובא בערוה"ש שם סע' א.

[96]וגירסת המכילתא הנ"ל ועוד מדרשים, וכן בירושלמי סנהדרין פ"י ה"ה ועוד: הגויים קרובי תשובה הם, וכן ברש"י יונה א, ג. ראה בהרחבה במאמרו של הרב ישראל דנדרוביץ "ואיך ישמעני פרעה - קל וחומר שיש עליו תשובה?" שבו "עיון מקיף במהות הכלל שהגויים קרובי תשובה הם", (קובץ בית אהרן וישראל גליון 142 - שנה כד גליון ד, ניסן-אייר תשס"ט, עמ' קסג-קעג).

[97] עפ"י שמות ד, א. ועי' רש"י כאן: אמר עכשיו יאמרו הגוים שאני נביא השקר, וכמו שאכן קרה לו בירושלים, כדאיתא בתנחומא ויקרא סי' ח (שהובא לעיל בהע' 60): ולמה ברח... פעם שניה שלחו לירושלים להחריבה, ועשה הקדוש ברוך הוא ברוב רחמיו ונחם על הרעה ולא חרבה, והיו קורין אותו נביא השקר.

[98] ר"ל דרישות, חמדות ובקשות.

[99] וכך ברד"ק: בעוד היותי. וכן עוד זה מדבר (איוב א, טז יז). וכך גם בקהלת יב, א: עד אשר לא יבאו ימי הרעה – מפרש הלשון עד אשר כמו בעוד אשר וגו'. וכן כוונת הלשון (יונה ד, ב) הלא זה דברי עד היותי על אד מתי (תורה תמימה קהלת פי"ב הע' ב).

[100] וכעין זה פירש רמ"ה: לברוח תרשישה [להתחמק מנבואתו]. ברור שהכרזה בתנאי לא היתה יוצרת את הרושם המעמיק. הקב"ה צריך היה איש שהיה מוכן להקריב את עצמו להצלת אחיו בני האדם. אין הנביא רשאי לחשוב על עצמו, מידה זו חיבת להיות ממדותיו, כלשון חז"ל להיות "עשיר", הוה אומר: שמח בחלקו, ואין דבר שלבו מבקש. יונה חונך כאן לרמה זו.

[101] בלשון זה מופיע שמונה פעמים בנ"ך, ולא בלשון רחום וחנון המופיע שלש פעמים – פעם אחת בתורה ופעמים בנ"ך. עי' בפירוש רבנו לשמות לג, יט בסוף דבריו בפירוש המונחים חנון ורחום: ביסודו של דבר "חנן" משמעו להוות, לתת ברכה לעתיד. רחמים היא המדה השניה, שבלעדיה אין כל יצור יכול להתקיים... ולפיכך היא תשאר לכל חייו "רֶחֶם" שעמו מגן ושמירה. משום כך לעולם "חנון" קודם ל"רחום". ובמקום ש"רחום" נזכר ראשונה (כמו להלן לד, ו; תהלים פו, טו; קג, ח) – אין זה אלא חידוש הענקת חנינה. ועי' בהרחבה בשל"ה מסכת פסחים מצה עשירה סוף דרוש חמישי תסא (דפו"י דף קעד ע"ב): עוד יתורצו שני פסוקים המשונים בלישנא, כתיב (תהלים קמה, ח) 'חנון ורחום ה' ארך אפים וגדל חסד', וכתיב (שם קג, ח) 'רחום וחנון ה' ארך אפים ורב חסד' וכו'.

[102] עפ"י עמוס ט, י.

[103] וכך ברד"ק, ההיטב חרה לך: אם חרה לך מאוד. ולא אמר לו עוד, אלא ר"ל עוד אראך אות שאינו מן הדין שיחרה לך על סליחתי לשבים. והיטב ענינו חוזק הענין. וכן ואכֹת אותו טחון היטב (דברים ט, כא), שברו היטב (מל"ב יא, יח) וכו'. ומסביר רמ"ה בבהירות: במקומות כגון "ודרשת היטב (דברים יז, ד), באר היטב (שם כז, ח) ועוד, וכן להלן בפסוק ט: ההיטב חרה לך, מורה היטב מכל מקום כתואר פֹעל, עֹצמה של דרגה. בראשית לב, יג - היטב איטיב עמך; ישעיה א, יז - למדו היטב, ירמיה ז, ה – אם היטיב תיטיבו את דרכיכם, וכיו"ב, הוראתו ללא כל ספק מקור, ומובנו: לעשות טובה. מכיוון שכאן לפי הטעמים [ההיטב בטפחא] יש להפריד בין ההיטב ובין חרה לך, בניגוד לפסוק ט, לכן כאן משמעותו כמקור [לעשות טובה] כלומר: נושא של הנשוא: "הרה". יש כאן טענה חמורה, הלובשת צורת שאלה: ובכן, לעשות טובה - זה מרגיז אותך? אין כאן שאלה המצפה לתשובה, ולכן לא באה תשובה. הנביא עזב את העיר כשהוא מחריש. לעומת זאת פסוק ט, שם זה באמת שאלה, ההיטב חרה לך על הקיקיון? וכן יונה משיב בדרך חיובית, ויאמר היטב חרה לי עד מות.

[104] כנראה שר"ל שרשר"ה לא הכיר עץ זה באופן אישי. בענין תכונות האתרוג (ויקרא כג, מ) מצטט רבנו מספרו של איש הבוטניקה והזואולוגיה ה' ג' רייכנבאך (Reichenbach, H.G. Ludwig; Flora Germanica Excursoria, Leipzig 1832). בחיבור זה בעמ' Ricineae 2(2): 753, 764 גם מוזכר שמן הקיק - הקיקיון. עי' ברד"ק המביא באריכות מן הגמרא (שבת כא, א) ריש לקיש אמר קיקיון דיונה, אמר רבה בר בר חנה לדידי חזי לי קיקיון דיונה וכו'. גם רמ"ה בפרושו מציין ש"איננו יודעים מהו הצמח שנקרא כך".

[105] כדעת רש"י: מחום השמש. וכן בראב"ע בפירוש הראשון ובאלשיך הק'.

[106] השווה עם דבריו של בנו רמ"ה המובאים לעיל בהע' 93.

[107] ובספר השרשים לר"י ן' גאנח (ברלין תרנ"ו, עמ' 172) בערך חרש: רוח קדים חרישית, ניחס אותה אל הפרק אשר יהיה בו החריש והוא פרק קר ויבש, והיתה הרוח ההיא קרה ויבישה והוסיפה בנזקו.

[108] בתהלים כט, ח מתרגם רשר"ה לפי רש"י שם: לשון חיל כיולדה (ירמיה ו, כד).

[109] רוח חותכת.

[110] עפ"י הרד"ק כאן: אם חרה לך מאוד, וכן בירמיה ב, לג בדעה השניה – ולא כפירוש ראשון שם מלשון להיטיב את מעשיך.

[111] עי' ירושלמי יומא פ"ד ה"ה: וכשהיה מידק היה אומר הדק היטב הדק היטב שהקול יפה לבשמים, וכן בכריתות ו, ב.