המעין -

חזרה למאמרי המעין

הפשט שבדרש - עיונים בפירושו של רבי עובדיה ספורנו לתורה / הרב גבריאל יצחק רוונה

עיונים בפירושו של רבי עובדיה ספורנו לתורה

פתיחה

א. המריבה בין רועי אברהם לרועי לוט וסיבותיה

ב. נערותיה של בת פרעה ומשה רבנו

ג. הראוי להבאת קרבן

ד. "ואם ככה אַת עשה לי"

ה. לקיחת הפירות בידי המרגלים כיצירת חזקה

ו. "ולא הרעותי את אחד מהם"

ז. עבודת ה' בשני היצרים

ח. שמיעה למסית

פתיחה

רבי עובדיה ב"ר יעקב ספורנו נולד בערך בשנת רל"ז באיטליה. נוסף לכל מקצועות התורה למד רפואה ומדעים אחרים. התיישב בבולוניה, שם שימש כרב, דיין, ראש ישיבה ורופא. כתב ספרים רבים, ביניהם ידועים בעיקר פירושיו לתורה ולחלק מספרי הנביאים. פירושו לתורה נדפס ב"מקראות גדולות" וזכה לפרסום רב. הוא נפטר בערך בשנת ש"י.

דרכו של רע"ס לפרש את המקרא על דרך הפשט, כשהוא מתבסס הרבה על דברי חז"ל; אולם כמו רבים ממפרשי התורה גם הוא מפרש לעיתים את המקראות שלא כחז"ל. עם זאת, עיון מעמיק יותר מלמד כי לפעמים מתבסס פירושו על פירושי חז"ל גם כאשר הוא שונה מהם. הבאנו כאן מעט דוגמאות מרבות כהנה, המציגות את גישתו המיוחדת של רע"ס בענין זה.

א. המריבה בין רועי אברהם לרועי לוט וסיבותיה - בראשית פרק יג

על הפסוק "ויהי ריב בין רעי מקנה אברם ובין רעי מקנה לוט" (בראשית יג, ז) נאמר במדרש רבה (מא, ה): "רבי ברכיה בשם רבי יהודה ברבי סימון אמר: בהמתו של אברהם אבינו היתה יוצאת זמומה, ובהמתו של לוט לא היתה יוצאת זמומה. היו אומרים להם רועי אברהם: הותר הגזל? היו אומרים להם רועי לוט: כך אמר הקב"ה לאברהם לזרעך אתן את הארץ הזאת (שם יב, ז), ואברהם פרדה עקרה ואינו מוליד, למחר הוא מת ולוט בן אחיו יורשו, ואן אכלין מדידהון אינון אכלין". לפי זה מפרש רש"י: "לפי שהיו רועים של לוט רשעים ומרעים בהמתם בשדות אחרים, ורועי אברם מוכיחים אותם על הגזל, והם אומרים נתנה הארץ לאברם ואין לו יורש ולוט בן אחיו יורשו ואין זה גזל". אולם הספורנו, בעקבות הרמב"ן והרד"ק, מפרש לפי הפשט: "היתה ביניהם מריבה לראות מי נדחה מפני מי מן המרעה שימצאו".

אף על פי כן כמה פסוקים מאוחר יותר הוא משתמש בסברת חז"ל: על הכתוב (פס' יד) "וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה" הוא אומר: "ולא אמר זה בהיות לוט עמו, פן בכבודו יתיימרו ויתגאו לוט ורועיו, ויתאמצו לגזול". שלא כחז"ל, ספורנו אינו רואה בהבטחת הארץ לאברהם את הגורם למריבה בין הרועים, ככל הנראה עקב הקושי לעגן זאת בפשט הכתוב; עם זאת הוא משתמש בסברה לפיה הבטחה זו עלולה לעודד מעשי גזל מצד לוט ורועיו, ומנמק בכך את אזכורה של פרידת לוט בפרשת ההבטחה.

ב. נערותיה של בת פרעה ומשה רבנו - שמות פרק ב

על הפסוק: "ותרד בת פרעה לרחץ על היאר ונערתיה הלכת על יד היאר ותרא את התבה בתוך הסוף ותשלח את אמתה ותקחה" (שמות ב, ה), כותב ספורנו:

"ונערתיה הולכות - לכן לא שלחה אחת מהן, שלא היו אז שם עמה, [אלא] ותשלח את אמתה - האמה המשרתת אותה אז לרחוץ. וכל זה ברצון אלוקי, שלא תשלח אחת מנערותיה החשובות ותסמוך עליה, ואולי תבחר להשליכו אל היאור".

על פסוק זה נאמר בגמרא (סוטה יב, ב):

"אמר רבי יוחנן: אין הליכה זו אלא לשון מיתה... כיוון דחזו דקא בעית לאצולי למשה, אמרו לה: גבירתנו, מנהגו של עולם מלך בשר ודם גוזר גזרה, אם כל העולם כולו אין מקיימים אותה - בניו ובני ביתו מקיימים אותה, ואת עוברת על גזרת אביך?! בא גבריאל וחבטן בקרקע". בהמשך מסבירה הגמרא שנערה אחת נותרה בחיים כיוון "דלאו אורח ארעא דבת מלכא למיקם לחודא", ולכן בחלקו הראשון של הפסוק נאמר שבת פרעה הלכה עם "נערותיה" בעוד שבחלקו השני מדובר על "אמתה" – אמה אחת בלבד.

רש"י על אתר מסתמך על מימרא זו וכותב: "ורבותנו אמרו: הולכות לשון מיתה... הולכות למות, לפי שמיחו בה. והכתוב מסייען, כי למה לו לכתוב ונערותיה הולכות". את אותם הדברים מביא גם החזקוני. אולם ספורנו, כפשטן, נמנע מלהוסיף בפירושו פרטים שאינם מופיעים במקרא, וממילא אינו מסביר את ההבדל בין חלקו הראשון של הפסוק ("נערותיה") לחלקו השני ("אמתה") במותן של הנערות.

עם זאת בפירושו על הפסוק הוא משתמש ברעיון שיסודו במדרש חז"ל, לפיו נערותיה של בת פרעה עלולות היו לעכב אותה מלהציל את משה. הוא סבור כי ההבחנה בין "נערותיה" לבין "אמתה" אינה רק כמותית, אלא בעיקר חברתית ומעמדית: ה"נערות" הן בנות אצילים המלוות את בת המלך ורשאיות להביע דעה משלהן, ה"אמה", לעומתן, היא משרתת שכל תפקידה הוא למלא את הוראות גבירתה. מן השמים סובבו שבת פרעה תמצא את משה בשעה שהיא נתרה לבדה עם המשרתת הצייתנית, כדי שנערותיה לא יפריעו לה להצילו. הפתרון שמציע רע"ס להבדל בין חלקי הפסוק שונה אמנם מזה של חז"ל והמפרשים ההולכים בעקבותיהם, אף על פי כן הוא מתבסס על אותו רעיון. רע"ס נוטל את הפירוש החזל"י ומסיט אותו מתחום הדרש לתחום הפשט, לשם כך הוא משיל ממנו את העטיפה הסיפורית ומטעים את ההבחנות העולות מפשט הכתוב - ההבחנה בין בת פרעה הרוחצת "על היאור" לבין נערותיה ההולכות, בנפרד ממנה, "על יד היאור", וההבחנה בין "נערותיה" החשובות לבין "אמתה" המשרתת[1].

ג. הראוי להבאת קרבן - ויקרא פרק א

הכתוב אומר: "אדם כי יקריב מכם" (ויקרא א, ב), ומפרש הספורנו: "כי יקריב מעצמכם, בוידוי דברים והכנעה, על דרך "ונשלמה פרים שפתנו"[2], וכאמרו "זבחי אלקים רוח נשברה"[3], כי אין חפץ בכסילים המקריבים בלתי הכנעה קודמת[4]. וכבר אמרו, זכרונם לברכה, מכם - ולא כולכם, להוציא את המשומד".

ספורנו בא להסביר מפני מה נאמר "אדם כי יקריב מכם" ולא "אדם מכם כי יקריב"[5]. ביאורם של חז"ל, המופיע בספרא כאן והמובא בגמרא במסכתות עירובין[6] וחולין[7], לפיו משמעות המילה "מכם" היא "מקצת מכם", "חלקכם", אינו מיישב קושי זה. לכן מפרש הספורנו כי פשט המילה "מכם" הוא "מעצמכם". אף על פי כן הוא מסתייע בדברי חז"ל, ומביא אותם כהוכחה לרעיון לפיו אין טעם בהבאת קרבן כאשר אין הוא מבטא את אישיותו של מביא הקורבן[8].

זיקתו של הספורנו לסוגיה התלמודית ניכרת גם מהמשך דבריו: "ופירש שקורבנות נדבה מקבלים אותם מכל אדם אפילו מן הגויים... והנה המשומדים גרועים מן הגויים, בפרט המשומדים לעבודה זרה ולחלל שבתות בפרהסיה".

לפי מסקנת הסוגיות יש להבחין בין "מומר לשאר עבירות" ממנו מקבלים קורבן לבין "מומר לעבודה זרה ולחלל שבתות בפרהסיה" שאין מקבלים ממנו קורבן. ובהתאם לכך פוסק הרמב"ם:

"ישראל שהוא משומד לעבודה זרה או מחלל שבת בפרהסיא אין מקבלין ממנו קרבן כלל, אפילו העולה שמקבלים אותה מן הגויים אין מקבלים אותה מן המשומד הזה, שנאמר: אדם כי יקריב מכם, מפי השמועה למדו מכם ולא כולכם, להוציא את המשומד. אבל אם היה משומד לשאר עבירות מקבלין ממנו כל הקורבנות כדי שיחזור בתשובה"[9].

בעקבות הרמב"ם מציין הספורנו כי המשומד גרוע מן הגוי, הוא גם מצביע על הבדל בין משומדים לשאר עבירות לבין משומדים לעבודה זרה ולחילול שבת בפרהסיה, אך, שלא כרמב"ם, בלא להזכיר את השלכותיו המעשיות. ככל הנראה סבור הספורנו כי קורבנו של כל משומד אינו לרצון, אלא שלמעשה קורבנם של משומדים שאינם עובדי עבודה זרה או מחללי שבת בפרהסיה מתקבל מסיבה צדדית, "כדי שישובו בתשובה". בפירושו הוא מעדיף להדגיש את העיקרון לפיו קורבנו של כל משומד אינו רצוי ולהסתפק באזכור קיומו של הבדל בין סוגי המשומדים, בלי להיכנס ל"נפקא מינה" הנובעת מכך.

ד. "ואם ככה אַת עשה לי" - במדבר פרק יא

את המילים "ואם ככה אַת עושה לי" (במדבר יא, טו), הכלולות בתפילתו של משה לה' לאחר תלונת העם על המן, מפרש הספורנו: "ואם אתה השלֵם נמנע משלמות ההנהגה הראויה מאתך, ותנהיגם ככה באופן חסר כהנהגת נקבה בשבילי ולכבודי, ולא תשתף אחרים עמי כדי שלא לפגום בכבודי" וכו'.

ההסבר לפיו יש להבין את המילה "אַת" המופיעה כאן כלשון נקבה לקוח מרש"י במקום, המביא את דברי הספרי: "תשש כוחו של משה כנקבה כשהראהו הקדוש ברוך הוא הפורענות שהוא עתיד להביא עליהם". פירוש זה מעורר קושי, שכן הפנייה מכוונת כלפי הקב"ה, ולא כלפי משה. הרמב"ן נזקק לקושיה זו: "ולא הבינותי זה, שכנוי 'את' כלפי מעלה הוא! ועל דרך הפשט מנהג הלשון הוא גם בזכר[10]"...

הספורנו אינו מפרש כפירושו של הרמב"ן "על דרך הפשט" שכך מנהג הלשון לפעמים גם בזכר, שכן סוף סוף אין הוא מסביר מפני מה דווקא כאן מופיעה הצורה "אַת" ולא "אתה". כדי ליישב בכל זאת את הקושי שעורר הרמב"ן הוא מציע פירוש המשלב את פירוש חז"ל המובא ברש"י: "אַת" היא לשון נקבה כפירוש חז"ל, אך היא מתארת את הנהגת ה'.

ה. לקיחת הפירות בידי המרגלים כיצירת חזקה - במדבר פרק יג

בין ההוראות שמסר משה רבנו למרגלים טרם יציאתם נאמר: "והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ והימים ימי ביכורי ענבים" (במדבר יג, כ). ובפירוש הספורנו: "להחזיק בה, ואל תיראו שיתנו עיניהם בכם למרגלים".

החלק השני של דברי הספורנו מבוסס על דברי הרמב"ן בפירושו לאותו פסוק: "וטעם והתחזקתם ולקחתם, שלא יפחדו בלקחם מפרי הארץ פן יכירו בהם שהם מרגלים".

לפי פירוש זה משמעות המילה "והתחזקתם" היא "היו חזקים". כך מתרגם גם אונקלוס "ותתקפון" וכך, כנראה, סבור גם הספורנו.

בחלק הראשון של פירושו מסביר הספורנו את הצורך בלקיחת הפירות כיצירת חזקה על הארץ. מקורו של פירוש זה הוא בתרגום המכונה יונתן ב"ע, המתרגם "והתחזקם" - "ותעבדון חזקתא". הספורנו עושה כאן, אפוא, מעין "פלגינן דיבורא": בעקבות התרגום מסביר גם הוא שהלקיחה מפירות הארץ נועדה ליצירת חזקה, עם זאת את המילה "והתחזקתם" אין הוא מפרש כתרגום, שכן לפי פירוש זה הייתה התורה צריכה לכתוב "והחזקתם", אלא כפירוש הרמב"ן.

ו. "ולא הרעותי את אחד מהם" - במדבר פרק טז

בפרשת קורח משה פונה אל ה' ואומר "ולא הרעותי את אחד מהם" (במדבר טז, טו). ובספורנו: "אפילו איבת היוצא מבית הדין חייב אין להם עלי, שלא קרה להם שיבואו לפני בדין באופן שאחייבם".

חז"ל במדרש הם שקשרו את אמירתו זו של משה לתפקידו כשופט: "ולא הרעותי את אחד מהם - שלא חייבתי את הזכאי ולא זכיתי את החייב" (במדבר רבה יח, י). הספורנו אמנם אינו מצטט את המדרש במפורש, אך רומז אליו בהצביעו על הקושי בפסוק: "איך יעלה על הלב שהרע?"[11].

מחמת קושי זה מציע הספורנו פירוש אחר, השונה אמנם מפירושם של חז"ל, אך מבוסס על קביעתם הקושרת את דברי משה לפעילותו כדיין. לפי פירוש זה עלולה הייתה להיווצר טינה כלפי משה בקרב הללו שחויבו בידו, גם אם חיוב זה נעשה כדת וכדין[12]. משה אינו משתבח, אם כן, בכך שדן תמיד דין אמת, אלא אומר כי לא ניתן להבין את טענותיהם של הנועדים עליו כתחושת קיפוח המלווה, פעמים רבות, את המתחייב בדין, שכן מעולם לא חייב אותם בדין.

ז. עבודת ה' בשני היצרים - דברים פרק ו

נאמר בכתוב: "ואהבת את ה' א-להיך בכל לבבך" (דברים ו, ה). ופרש רש"י: "בכל לבבך - בשני יצריך". מקורו של פירוש זה בדברי חז"ל: "בכל לבבך - בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע", המובאים במשנה[13]. הספורנו מפרש לכאורה בדרך אחרת: "על לבבך - שתזכור תמיד להישיר כל פעולותיך לזה התכלית". אולם, עיון נוסף מגלה שפירושו של הספורנו זהה לפירוש חז"ל, כפי שהבין אותו הוא.

במשנה במסכת אבות[14] קובע רבי אלעזר כי הדרך בה ראוי לאדם לדבוק היא "לב טוב". הספורנו בפירושו שם מסביר כי משמעותו של "לב טוב" היא "שתהיה כוונת האדם לכבוד קונו בכל אשר יפנה שם"[15]. במשנה שלאחריה אומר רבי אלעזר כי הדרך הרעה, ממנה יש להתרחק, היא "לב רע", והספורנו שם מסביר כי "גם מה שיראה רע בעצמו לא יהיה רע באמת אם לא יהיה עם לב רע, כאמרם ז"ל 'גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה'[16], כאשר התבאר בעניין יעל ותמר וזולתם". ערכו של מעשה נמדד, אם כן, לפי הכוונה העומדת מאחוריו[17]. הכוונה הטובה מכונה "לב טוב", והפכה הוא "לב רע". בהתאם לכך מפרש הספורנו את הכתוב "בכל לבבך" במשמעות של "בכל כוונתך". בדרך זו, ככל הנראה, הבין הספורנו גם את הסברם של חז"ל לכתוב ב"כל לבבך", וסבר כי משמעותו היא שיש לכוון לשם שמים הן בעשיית מעשים הנעשים מכח היצר הטוב והן בעשיית אלה הנובעים מיצר הרע. פירוש הספורנו זהה אם כן לפירוש חז"ל, אלא שהוא מנוסח מחדש בסגנונו ובהתאם להבנתו.

ח. שמיעה למסית - דברים פרק יג

נאמר בכתוב: כי יסיתך... לא תאבה לו ולא תשמע אליו (דברים יג, ז, ט). ופרש"י בעקבות הספרי: "לא תאבה לו - לא תהא תאב לו, לא תאהבנו". הרמב"ן מביא את דברי רש"י ומעיר: "אבל בגמרא[18] אמרו: הא אבה ושמע חייב. וכן הדבר, כי אבה לשון רצון".

הרמב"ן מוסיף ואומר כי ישנו הבדל בין "לא תאבה" שפירושו לא תסכים עמו בלבך, לבין לא תשמע אליו שפירושו שלא "תודה לו לומר כן אעשה אלך ואעבוד עבודה זרה שאמרת". את ההבדל בין שני האיסורים הוא מדמה להבדל שבין לא תתאווה, שמשמעותו לא תתאווה בלבך, לבין לא תחמוד, המתייחס למעשה. בדרך דומה פירש כבר האבן עזרא: "לא תאבה – בכוונת הלב, לא תשמע אליו - במעשה".

הספורנו הולך בעקבותיהם ומסביר: "לא תאבה לו - באמרו שתחקור לדעת אם כנים דבריו שעבודה זרה פלונית כך מטיבה וכך מריעה. ולא תשמע אליו - ובזה האופן לא תשמע אליו ולא תקבל ממנו לעבוד, שאם יהיה בדבר ספק אצלך אם הוא ראוי סוף שתשמע אליו, כי ספק כזה לא יקרה אלא מחסרון התבוננות בגודל הא-ל יתברך וסדרו בעולם".

אם כי, כאמור, פירושו של הספורנו מושתת על דברי קודמיו, הוא נבדל מהם בשתי נקודות עיקריות: הראשונה - משמעות המילה "תאבה" היא לדעתו, ככל הנראה, פונה, מתייחס, ואם כן האיסור חל על עצם הנכונות לבדוק את דברי ההסתה ולא רק על ההסכמה עמם. והשניה - לפי פירושו אין כאן שתי אמירות נפרדות, אלא סיבה ותוצאה. פירושו שונה מפירוש חז"ל, אך עם זאת הוא מבוסס על דבריהם בסוגיה העוסקת במסית ובדיניו.

הגמרא במסכת סנהדרין (סנהדרין סא, ב) דנה בסתירה לכאורה בדברי המשנה: מצד אחד למדנו כי דווקא העובד עבודה זרה חייב מיתה, ומצד אחד שנינו כי כך גם דינו של האומר אלך ואעבוד עבודה זרה, גם אם בסופו של דבר לא עבד אותה! רבא מציע לסתירה זו יישוב ואומר: הא דאמר ליה כך אוכלת כך שותה כך מטיבה כך מריעה, הא דלא אמר ליה כך אוכלת כך שותה. ופרש"י: "משכחת ליה דלא נתחייב ניסת משום אבה ושמע כגון דלא אמר ליה מסית שבחיה דעבודה זרה כך אוכלת וכך שותה, דכיוון דלא ידע בה מילתא דשבחיה - מהדר קא הדר ביה ולא אבה ושמע". לדעת רבא הענות למסית מחייבת עונש רק כאשר המסית טוען שהאליל עשוי להועיל לעובדים לו ולהזיק למסרבים לעשות כן, ולא, אין היא נחשבת להיענות ממשית וממילא אין בה בכדי לחייב ענישה.

הספורנו הולך בשיטת רבא ורואה בייחוס תועלת לעבודה הזרה מרכיב מרכזי בהסתה, אולם לדעתו הכתוב "לא תאבה" אינו מתייחס רק להיענות להסתה שכזו, אלא לעצם המוכנות לבחון אותה. הספורנו מרכיב, אם כן, את פירושו למילה "תאבה" על דברי רבא, ויוצר בכך ביאור חדש לפסוק. זוהי דוגמא נוספת לשימוש בדעת חז"ל שאינה פשט הכתוב לצורך הסבר הפשט.