תרומות על הבאר
(27 נובמבר 2021) קישור מהיר: המעין ספריית משעול היכל הגבורה וההנצחה שיעורי הרב עמיטל

המעין -

חזרה למאמרי המעין

הגדול מחברו יצרו גדול הימנו

ד"ר יעקב אלטמן

הגדול מחברו יצרו גדול הימנו

עיון בפרק שישי משמונה פרקים לרמב"ם

ספק ופתרונו

שיטת רמב"ם

דעות חלוקות

 

ספק ופתרונו

יש מקום לחקור ולפלפל בשאלה הבאה, והיא כפולת פנים:

האחד: במצוות השמעיות (כאיסור בשר בחלב) שאין טעמן מחוור לנו, היש לקיימן בלתי רגש מסייע ורק משום צו ה', היות ובזה מבוטאת בטהרתה המגמה שהמצוות תיעשנה לשם ה', וכך נכפף הרצון האנושי בפני האלוקי. או איפכא: חסר ב'לשם ה'' כשרגשותיו של אדם אינן שותפוֹת בפנימיותן עם מגמות המצוות לגווניהן, וראוי לפיכך לגבש דחף דתי, בבחינת רגש 'שמעי' המושך לעשיית המצווה, נטייה שתהווה מרכיב קבוע באישיות ותבוא לביטוי ביחסה אל המצוות השונות בעת קיומן.

השני: בחיובי התורה המשפטיים (כאיסור שפיכות דמים, הונאה, זלזול בהורים) שטעמן מוסכם על הכל, האם המוסריות הבינאישית[1] הפועמת בנו באורח טבעי אינה פוגמת בדרישה שמעשינו כולם יהיו לשמו יתברך? נטיית לב החַיה בנו בלא קשר ותלות בצוויי התורה, האין היא בעצם חלופה זרה? והלא העובדה שאדם פונה בטבעיות לדאוג לזולתו מייתרת לכאורה את הציווי האלוקי ומרוקנתו מתוכנוֹ המיוחד! אף נעדרת כאן כניעתו של המצווה ועושה! ושמא להיפך: הכנסַת נטיות המוסר הטבעיות לחוג עבודת ה' מַשלימה היטב לַהוראה 'לשם ה'', מפני שרגשות אלו טובים בעיני ה', והינם מרכיב של השלמוּת; האדם נוצר בדמות בוראו, ומה הוא רחום אף אתה היֵה רחום. ואם תרצה אמור גם, נטיות הללו הכרחיוֹת ליציבות ותיקון החברה והעולם.

מסתבר שעובד אלוקים, מעצם טיבו וממהותה של שאיפתו, נקלע להרהר בצמד לבטים הללו, המבקשים מענה לשאלה איזוהי צורתו של הַמניע הדתי המזוקק, מהו ה'פרוּמקייט' האמיתי בה"א הידיעה.

 

שיטת רמב"ם

חקירה זו הבאנו כאן במגמה להנהרת שיטת רמב"ם בפרק השישי משמונה פרקים, מתוך העמדתן זו למול זו. כי הנה הקורא ודאי יתמה להצגת חקירתנו כדבר מה מחודש, אחר שרמב"ם שם פרַש אותה לעין כל בלשון צחה, והדברים מוכרים. אבל דומני, קריאה מתונה בקמטי שורותיו חושפת שעניינוֹ נוטה למישור אחר.

ברצותו ליישב את הסתירה (שלכאורה) בין חכמי ישראל לבין פילוסופים מאומות העולם, קובע רמב"ם[2]: "הרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות – הן אשר אמרו שמי שלא יתאוה להן יותר טוב ממי שיתאוה להן וימשול בנפשו מהן... שפיכות דמים וגנבה וגזל והונאה והזק למי שלא הֵרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים וכיוצא באלה... ואין ספק כי הנפש אשר תתאוֶה לדבר מהם ותשתוקק אליו היא נפש חסרה, וכי הנפש המעולה לא תתאוה לדבָר מאלו הרעות כלל, ולא תצטער בהִמנעה מהן. אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול – הן המצוות השמעיות, וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם... ואמנם הביא דברים כולם שמעיים: בשר בחלב, ולבישת שעטנז ועריות...".

הסָפק שעומד ברקע קביעות הרמב"ם בפרק זה, הוא ספק רוחני פילוסופי המשליך לתורת המדות: איזהו גדר המושג נפש 'שלמה', זו הנמשכת ומושכת אל המעשה הנכון שמוביל לשלמות, או דווקא הנפש הנחנָה ביכולת מאבק והתגברות? משום כך בחר הרמב"ם להכתיר את הפרק השישי במילים "בהפרש בין המעולה והמושל בנפשו". מוקדו של ספק זה שונה לא במעט מציר ההתלבטות שהעלינו בראש המאמר[3]. מסתבר גם שסגנון השאלה כאן מכתיב את אופי התשובה, ועל כך לקמן.

עכ"פ לרמב"ם צורת הנפש השלֵמה מצריכה רכיבים משני המינים, התואמים למצוות מקבוצות נפרדות, אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידיך. יש לפתֵּח את הכוח המושל במה שנוגע לסוג המצוות השמעי, וניגודו של דבר בציוויים המשפטיים בהם עדיפה צורת הנפש המחוברת בפנימיותה עם טעמם של הציוויים.

פתרונו נוח להתקבל על הדעת בגלל הבדל בסיסי בין איסורים משפטיים לאיסורים חוקיים. לאמור, מי שנפשו לא נמשכת לבצע את האיסורים המשפטיים ומאידך אינה מגַנה אותם בטבעיות - בזה הרי כבר נטתה לצד המגונה. האדישות איננה הלך רוח ראוי, היא מסמנת פגם בנפש. בהתייחס למצוות החוקיות לעומת זאת, אין האדישות נטייה שלילית מינה ובה מבעד למשקפי תורת המידות, שכן אלמלא התורה לא היו רעות כלל.

במענהו כולל רמב"ם אמירה מפתיעה "עד שאמרו שכּל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם – יהיו תשוקתו לעברות וצערו בהנחתן יותר חזקים. והביאו בזה מעשיות ואמרו 'כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנוּ'...."'. מאמר חכמינו 'כל הגדול מחברו' מתפרש דרך כלל כמציין אירוע המתרחש בנפשו של הצדיק ללא השתתפותו הַפעילה, וכל שנותר להבין, מדוע ולמה קורה באדם הגדול מאורע פנימי זר לדרגתו; האם לפירוש רמב"ם חכמינו מציבים פה תביעה מאת האדם הגדול להגדיל את יצרו!?

לפּשר הענין, הכרחי להקדים ולדייק בצד העובדתי. "בשר בחלב, ולבישת שעטנז ועריות" הם האיסורים שמציין רמב"ם מהספרא, לגבן יש לו לאדם לומר "אפשי ואפשי" וכו'. עפ"י מה שהחילונו לברר בדעת רמב"ם ('המעין' ניסן תשס"ח [מח, ג] בסעיף הראשון עמ' 78 ואילך), בשר בחלב ועריות כרוכים בתאוות כשרוֹת שהתורה דואגת להותירן על 'אש קטנה' לבל יעלו על מדתן, שלא כלבישת שעטנז שאינה כרוכה בתאווה מובחנת כל שהיא – על כן יש להבין הזכרת בשר וחלב ועריות כאן, דומיא דשעטנז. רוצה לומר, כשם שעלינו לחוות את לבישת השעטנז כמנועה מאתנו רק מפני צו התורה, כך איסורי בשר בחלב ועריות (ר"ל האמצעים ה'חוקתיים' המסוימים שקבעה התורה לוויסות התאוות) אמורים מצד נטיותינו להיות בהחלט ברי ביצוע, לולא אסרם הכתוב. והתאוות הכשרות גופן אינן הנושא המדובר פה, כדלקמן.

בפשטות מובלעת בדברי רמב"ם מעין שאלה: האיש אשר התעלה וקנה נטיות לב מוצקות הנוהות אחר המעשה הטוב ואל הציוויים המשפטיים, אֵיכה והיכן יבוא לידו מעשה שישקף את יכולתו למאמץ ולהתגברות? והרי אין הנפש שלימה כשהיא חסרה את כוח המאבק! והוא משיב: "צריך האדם להניח נפשו על אהבתם ולא ישים מונעו מהם אלא התורה", עליו לעצב אישיותו כך שתקשה עליה העמידה באיסורי התורה השמעיים, כך תִקָנֶה בקרבו מעלת המושל ביצרו. לפיכך ההטעמה "הם (חז"ל) ציווּ שיהיה האדם מושל בנפשו".

נדמה לי שבמישור הפרקטי זה אומר שיש להסתייג מתחושות רתיעה ומיאוס כלפי הציווים השמעיים, ובכלל מרחשי דחייה שהורתם ולידתם בהרגל ובחינוך שטחי להתרחק מכל שהרחיקה תורה. תגובת קבס עזה מריחו של תבשיל בשר בחלב, התוקפת רבים, מקורה בחינוך רב ימים שמה שאסרתו תורה הוא רע מוחשי. הפאניקה שלא לעבור עברה מפני שכולם נזהרים בה מאז ומעולם, אף מהללוּ שאינם מחבבי מצוות, היא פאניקה נרכשת מכוח הצורך באישור חברתי. אליבא דרמב"ם, מאחר והאיסור הוא איסור שמעי, שומה על אדם להתייצב מול האיסור כשלבו 'לוח חלק', מתוך כך יחווה את דרישת התורה כחובה הנכפית עליו[4].

הקיצור: ראוי להתרחק מהתרגשויות אַרציונליוֹת (=בלתי מנומקות) מן המין הנזכר, מפני שהשתרשותן באישיותנו מאבדת מאתנו את מעלת המושל בנפשו. השתרשות המביאה לכך שמאבק, והתגברות אפשרית בעקבותיו, לא יהיו אז מרכיב במאורעות חיינו ובהוויתנו. צייתנים ומחונכים במצוות ירבו כחול, ומנגד נוכחוּת איש המעלה השוחה נגד זרמי עצמו תהא לתופעה נדירה.

עפ"י הנאמר יוארו נכוחה מלות הנחמה דההוא סבא (סוכה נב, א) כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו, שרמב"ם מציינו כאחת המקורות התומכים בשיטתו. שם מסופר: אביי עקב אחרי גבר ואשה זרים זה לזה שהלכו יחדיו מעיר לעיר בדרך שוממה, והשתאה מעמידתם ואיפוקם שלא נכשלו בעריות. אביי פקפק ביכולתו שלו לעמוד בניסיון שלא לחטוא אילו היה הוא במצבם, והצטער עמוקות בעקבי הכרתו זאת. בתגובה לצערו, אתא ההוא סבא, תנא ליה: כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו. כפי שיטת רמב"ם מגלה ההוא סבא לאביי שהיותו תלמיד חכם היא שעלולה הייתה להיות בעוכריו בצומת המבחן המסוימת. דהיינו, צמד המטיילים נמנה על פשוטי החברה, ואמונים על 'שטיפת המוח' מקדמַת הילדות אודות החומרה הנוראה והגנות הגדולה והמפורסמת הגלומים במעשה העבֵרה דעריות. ואילו אתה, אביי, המניח נפשו על אהבתם, נותרתַּ חשוף לתאווה - כשרה ביסודה - מבלעדי סכר 'חינוכי הֵרגלי' יצוק ויציב[5]. לפירושנו, יצרו של הגדול מחברו אינו גדול יותר לגופו, כי אם מצד שאינו מוגן בחומת החינוך וההרגל המצויים בקרב הדיוטות. 'עריות' נמנו על חוקי התורה לפי נוסחת רמב"ם בפרקנו, והכל אתי שפיר[6]. ביאורו זה של רמב"ם עוקף קשיים נכּרים שפגשו המפרשים בבואם לעמוד על חידתו של 'כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו'.

 

דעות חלוקות

לעצם הגדר ההתנהגותי שסימן הרמב"ם, היכן יש לשאוף להיות חסיד והיכן למשול ביצרו, אין הדבר מוסכם על הכל. נראה שניסוח העיונים העומדים בבסיס השאלה שתוארה בראש מאמרנו, עשוי ברב או במעט להיות קרוב יותר ללִבן של השיטות החולקות. מקוצר היריעה יתוארו כאן שתים מהן[7].

בפירושו לתהילים[8] עה"פ "כי כל משפטיו לנגדי וחֻקתָיו לא אסיר מני" מתווה מלבי"ם קו מעשי לנבוך בפרשת הדרכים נשוא דיוננו: "...המשפטים הגם שהשכל מחייבם ודבוקים עם האדם בטבע איני עושה אותם בעבור שהם נמצאים בשכלי, רק מצד שה' ציווה אותם, וכאִלו הם עומדים לנגדי בלתי נמצאים בשכלי, רק אני מקבלם מה' כדברים שהם רחוקים מהשכל ובכל זאת אני מגביל דרכי לעומתם. והחוקים הם בעיני כאילו הם נמצאים בשכלי ובנפשי, וכאִלו הם מצוות שכליות, ואינם עומדים לנגדי מרחוק רק הם נמצאים עמי, כמ"ש נטיתי לבי לעשות חֻקיך, שע"י האמנתו בה' לבו נוטה אליהם כאלו הם מצוות שהשכל מחייבם, עד שלא אסירם ממני והם מושרשים בליבי ובנפשי". רוצה לומר, צורת נפשו של איש המעלה המתחסד עם קונו שהוא מתגבר כנגד הילוך הרוח הטבעי במבטו אל המצוות כולן, החוקיות והמשפטיות, במהופך לגישתו הראשונית כלפיהן; המילים בלשון מלבי"ם אותן הדגשתי מציינות שהוראתו חלה הן על הפן השכלי-הַכרתי הן על הפן הרגשי-חווייתי. מסתבר שדעת מלבי"ם נוגדת לזו של רמב"ם בשני קרני הדילֵמה: למלבי"ם ראוי החוק להתייחסות כזו השמורה מטבע הדברים למשפט, והמשפט יקבל יחס השמור מטבע הדברים לחוק. עם זאת, התנסחותו מלמדת שמלבי"ם אינו ממליץ לעקור מהאישיות רגשות והכרות מוסריים טבעיים כלפי המצוות המשפטיות. כל שמבקש הוא מהאדם הוא שלא לראות בכוח השכלי סמכות מוחלטה, ולא להניח לרגשות המוסריים להשפיע ולקבוע את המעשים - בבחינת ביטול עליונותו של כל מה שהוא אנושי. הוא גם אינו דורש לעקם את תהלוכות השכל ביחס לחוקים שבתורה, אך מדריך להעמיק ולהפנים את האמונה הכללית באלוקיותן של המצוות השמעיות, עדי פְּנייתה של הנפש בטבעיות אל המצוות הללו.

בכתבי הראי"ה קוק[9] מותווית הדרכה הנוטה מההנהגה המבדלת בין חוקים למשפטים אותה הורו רמב"ם (וכן מלבי"ם, לפי דרכו): "בדברים שהשכל מחייבם יש מקום להסברת יראת העונש רק במצב החולי של הנפש. במצב הבריאות אין צורך ליראת העונש בשבילם, וכיון שאין הגנה זו נצרכת הרי היא מזקת בציוריה לפעמים. אמנם לענין השמעיות יש בה צורך במידה ידועה. ויש להשכיל בטעמי תורה לדורשם ולפרסמם, עד שחלקי השמעיות ישובו להיות גם כן מכוונים אל השכל, בין מצד כללותם ובין מצד פרטיותם, כמו השכליות. ואז תהיה דרך עבודת ה' מתפלשת והולכת על כלל כל התורה כולה, ולא נהיה צריכים כ"כ להמשכת יראת העונש שהיא חיצונית, כי אם אהבה ויראת הרוממות".

שלא כמלבי"ם המבקש לנתק את הכוחות האנושיים בבוא אדם אל מזבח ה', ממליץ אפוא הרב קוק לשתף במה דאפשר את השכל האנושי[10], למען תתבצענה כל תרי"ג המצוות מפנימו של העושה, וללא נחיצות באיום חיצוני כיראת העונש.

כל זאת בסתם אינשי, אך לאנשי מעלה נכונה הנהגה מסויגת סיוג ארעי. לדעתו[11], מידה טובה היא, במי שנטיות נפש נמוכות אבדו מקרבו זה מכבר "ואינו מתאוה כי אם לרצון השי"ת", לשוב ולהחיותן בקרבו בכדי לאפשֵר "כבישת היצר ולהראות שהוא עבד לה' ומכניע רצונו מפניו. על כן הוא מעורר רוחו להבין נעימת העוה"ז... שאז השכל שולט בשלמות, וגם צער יש, ומ"מ בטוח הוא שלא יכשל"[12].

במקום אחר מחלק הרב קוק בין מעלה רוחנית רמה שאין כוונתו אלא "לעשות נחת רוח ליוצרו", לדרגה נמוכה הימנה, למי שמקיים את התורה מצימאון טבעי לדבר ה'. הראשונה יש בה השתעבדות ה'אני' לרצון ה', כנאמר עשה רצונך כרצונו, מה שאין כן בשניה המבטאת זרימה טבעית ממש. ואלו מלותיו בהסברת הדרגה הראשונה[13]: "ומזה נבין גודל החכמה והשלמות, שהישירונו לה חז"ל בעצתם ואזהרתם אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע"מ לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא ע"מ לקבל פרס, ודייק לומר עבדים ולא בנים, לשלול אפילו מילוי הנטיה הטבעית של קדושת הנפש הצמאה אל ה' ואל דבר קדשו". מעלת 'עבדים' מייצגת דמות אדם דקה מן הדקה לעמוד על סודה, כעין אחדות ההפכים. ומאחר שעבודת האלוקים מיוסדת בקרבו על תרומה מתמדת של אישיותו כולה לעשות נחת רוח ליוצרו, יש לשער שלא עבורו נועדה ההמלצה הארעית לשבץ במעשיו את העצה הנזכרת 'כבישת היצר ולהראות שהוא עבד לה' ומכניע רצונו מפניו', כי שרגא בטהרא מאי מהני. משהגענו לכך, נראה עוד, שבעל נפש קדושה הצמאה מעצמה לדבר ה' (הדרגה השניה) גם הוא אינו זקוק להדרכת הרב קוק האחרת בה פתחנו, ואינו צריך לאורה. דהיינו, הסתייעות בשכל האנושי לביצור מעשה המצוות אינה מדברת בו ובאישים שכמותו (והוא הדין במי שזכה לדרגה הראשונה).

 מה שמצטייר בהבטה שטחית כפערים בין שיטות והנהגות בענייני מוסר ואגדתא ניתן פעמים הרבה לצמצום, עם שימוש נכון בחלוקות לפי האדם, המקום והזמן, כידוע. ובכלל, עיונים נכבדים שכאלה מחייבים בירור עמוק ורוחב דעת, ולא עלה בידנו אלא לפתוח פתח כחודו של מחט.

 



[1] בכדי שלא לבלבל ולהלאות את הקורא, נקטתי במונח 'מוסריות בינאישית' שהינו מושג אנונימי, העשוי לציין הן ה'הכרה מוסרית', דהיינו שכנוע הגיוני שכך וכך ראוי להתנהג, הן את המונח 'זולתנוּת' המסמן נטיית לב עצמאית שאינה נסמכת בנימוקים לשותפות חווייתית עם זולתנו לרצות בטובתו ולהיזהר מלצערו. אבל בהקשרו המסוים של מאמר זה להלן, לצורך הקבלת השאלה הפותחת לספֵקו של רמב"ם שעניינו ברגש הזולתנות - כפי שהוסבר במאמרנו ('המעין' ניסן תשס"ח [מח, ג] עמ' 78 ואילך) - המונח זולתנות הוא המדויק.

[2] שמונה פרקים פרק שישי, מהדורת הרב יצחק שילת.

[3] תמכתי יתדותי בבעל עקידת יצחק רבי יצחק עראמה (פרשת נצבים שער מאה פרשבורג תר"ט דף קה, א) שכך פירש בכוונת הרמב"ם ד"ה דברי תורה לחוד ודברי פילוסופיה לחוד. אלא שלטעמו רמב"ם כאן מבטא פן חלקי ממלוא רוחב תפיסתו, ומאזן ומשלים את הכרעתו בהלכות תשובה פ"ד ה"ז, עיי"ש.

[4] יהודי שתקֵן את נשמתו ומושרש בה רצון כללי עז לעבוד את ה', הרי אין רצונו מכוון לכל מצווה 'חוקית' בפרטיות. ועדיין לא נעקרת ממנו הרגשת ההתכופפות בפני צו ה', מפני שיש לו להכיר בכך שלהניח נפשו על אהבתם זה הרי גוף הדבר שה' רוצה מעִמו. לפיכך המבקש להיות 'צדיק הרבה' ולגבש ולעצב הימשכות טבעית כלפי המצוות השמעיות, אינו מייצג יותר מאשר 'פרומקייט' מעוּוָת.

[5] ביטוי חריף לגישה זו מצינו ברמב"ן (ויקרא יח, ו) האומר שנישואי אח ואחות מצד הסברא נראים להיות הגונים וראויים, לולא גזרה תורה לאסרם. הרתיעה הטבעית מאמירתו שורשה בהרגלי החינוך עליו גודלנו. רמב"ם לעומתו לא ימליץ ליישם הדרכה כזו על עריות קרובות מסוג אחות (שהן מושכלות שהדעת נוטה להן עפ"י מ"ש הרב יצחק שילת מהדורתו עמ' שג), שכן, לענ"ד, מפרקנו משתמע שכלפי עבירות 'משפטיות' כגזל, שפ"ד ודומיהן, מותר לה לחברה בכלל וגם לאדם הפרטי לפתח רגשות דחייה ומיאוס צדדיים ו'פרימיטיביים' שתסייענה למניעתן.

[6] לכאורה צריכה הנחיה זו לחול גם על הרגלי חשיבה ורגש כלפי מצוות עשה מהסוג השמעי. יש גם מקום לעיין האם מצווה 'מעט' שמעית כגון תפילין, ראוי שתשתרש בלב אדם מישראל, עד שיחוש את ידיו כמגואלות בזוהמה חומרית כל זמן של הניח תפיליו. לדרכו של הרמב"ם, האין בכך פגם?

[7] אין הציטטים מכתבי הרב קוק והמלב"ים מקיפים בהכרח את מלוא השקפתם, ותפקידם במאמרנו הוא להסברת הסוגיה. גוון משלו בנדון דידן יש לבעל הכתב והקבלה הרב יעקב צבי מעקלענבורג בפירושו לבראשית מז, ט; דברים ו, ה; שם כד; במדבר לב, כ.

[8] תפלוֹת דוד. תהלים, יח, כג.

[9] מדות הראי"ה, יראָה אות ו.

[10] את 'השכל האנושי' זוכר הרב, ולא את הרגש האנושי; אבל מגמתו בזה לברוח מן היראה, מגורם חיצון, מקיפה בחוגה את הרגש הבריא והנֵאות.

[11] דרשה לפרשת זכור מכתב יד, בתוך מאורות הראי"ה.

[12] השווה לדברי השל"ה ב'תורה שבכתב' אור חדש לקראת סוף סעיף א ד"ה לא די שהאדם פורש עצמו, ובעוד מקומות.

[13] מוסר אביך אות ד.