המעין -

חזרה למאמרי המעין

האם אי קיום המצוות ע"י הגר מבטל את גיורו?

הרב מרדכי א' בראלי

האם אי קיום המצוות ע"י הגר מבטל את גיורו?*

מתי חל הכלל 'הוכיח סופו על תחילתו'?

דעת הגריא"ה הרצוג והגראי"ה קוק

דעת הגר"מ פיינשטיין

דעת הגרמ"מ פאנט והג"ר מאיר אריק

דעת הגרמ"א קרויס והגרב"צ עוזיאל

סיכום

מתי חל הכלל 'הוכיח סופו על תחילתו'?

בגמ' במסכת יבמות (מז, ב) מפורש לכאורה שגר שחזר בו ומתנהג כגוי דינו כישראל משומד, ואין גיורו מתבטל: "טבל ועלה הרי הוא כישראל לכל דבריו. למאי הלכתא? דאי הדר ביה ומקדש בת ישראל - ישראל משומד קרינא ביה, וקידושיו קידושין". וכ"פ הרמב"ם (הל' איסו"ב יג, יז) והשו"ע (יו"ד סי' רסח סע' יג).

אלא שנראה שדין זה סותר את הכלל "הוכיח סופו על תחילתו"[1] המוזכר בכמה סוגיות בגמ', ומובא ברמב"ם גם ביחס לגר שהפסיק לשמור מצוות. וז"ל (שם פי"ג): "ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן, וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי בי"ד גיירום - חשבן הכתוב כאילו הן גויות ובאיסורן עומדין, ועוד שהוכיח סופן על תחילתן שהן עובדות ע"ז שלהן ובנו להן במות, והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן שנאמר אז יבנה שלמה במה". לפי זה גם בגר שחזר לסורו צריך היה לומר שהוכיח סופו שגם בתחילתו לא התכוון באמת לקבל עליו עול מצוות, ויתבטל גיורו למפרע!

אכן הגמ' בבבא בתרא (קלח, א) מביאה מחלוקת תנאים לגבי הכלל הזה: "דתניא, הכותב נכסיו לאחֵר והיו בהן עבדים ואמר הלה אי אפשי בהן, אם היה רבן שני כהן הרי אלו אוכלין בתרומה; רבן שמעון בן גמליאל אומר: כיון שאמר הלה אי אפשי בהן כבר זכו בהן יורשין". ומסיקה הגמ' שמחלוקתם היא כשזיכה לו על ידי אחר "ושתק ולבסוף צווח, דתנא קמא סבר מדשתיק קנינהו, והאי דקא צווח מהדר הוא דקא הדר ביה; ורבן שמעון בן גמליאל סבר הוכיח סופו על תחילתו, והאי דלא צווח עד השתא - דסבר כי לא מטו לידי מאי אצווח". להלכה נחלקו גם הראשונים. הרמב"ם החשיב את הדבר כספק, ובממונות המוחזק הוא הזוכה (הל' זכיה ומתנה פ"ד ה"ג) ובאיסורים ספיקא דאורייתא לחומרא (הל' תרומות פ"ט ה"ו), וכן סתם בשו"ע (חו"מ סי' רמה סע' יא). הרי"ף, הרשב"ם והרא"ש לעומת זאת פסקו כחכמים החולקים על הכלל של הוכיח סופו על תחילתו (עי' ב"י סו"ס רמה), וכן כתב השו"ע בשם 'יש אומרים'.

אם נחזור לדידן, הרי שלשיטת הרי"ף ודעימיה אין מקום לקושייתנו, אך לשיטת הרמב"ם יש מקום להקשות מדוע פסקה הגמ' ביבמות שגר שחזר בו אין גיורו בטל, הרי היינו צריכים לומר "הוכיח סופו על תחילתו", והרי הוא ספק גר, ובמילי דאורייתא ניזיל לחומרא!

בנושא נוסף השתמשו חז"ל בכלל "הוכיח סופו על תחילתו" (גיטין סו, א): "הבריא שאמר כתבו גט לאשתי, רצה לשחק בה. מעשה בבריא אחד שאמר כתבו גט לאשתי ועלה לראש הגג ונפל ומת, אמר רשב"ג אם מעצמו נפל הרי זה גט". בגמרא מבואר ש"חסורי מיחסרא והכי קתני: אם הוכיח סופו על תחילתו - הרי זה גט, ומעשה נמי בבריא שאמר כתבו גט לאשתי ועלה לראש הגג ונפל ומת, ואמר רשב"ג אם מעצמו נפל הרי זה גט". במקרה זה כו"ע מודו שהלכה כרשב"ג דאמרינן "הוכיח סופו על תחילתו" (רמב"ם גירושין פ"ב הי"ג, טושו"ע אה"ע סי' קמא סע' יז). מדוע שונה פסיקת ההלכה כאן מהמקרה "שזיכה לו על ידי אחר ושתק ולבסוף צווח"?

על שאלה זו יש להשיב על פי דברי הריטב"א שם[2]: "והלכתא בהא כרשב"ג, דלא פליגי רבנן עליה. ואע"ג דפליגי רבנן עליה בכותב כל נכסיו לאחר ושתק ולבסוף צווח, דרשב"ג אומר הוכיח סופו על תחילתו ורבנן אמרי דלא אמרינן הוכיח סופו על תחילתו כדאיתא בחולין (לט, א), שאני התם דאיכא אומדנא דמוכח טפי, דאמר כתובו". כוונת הריטב"א היא לדברי הגמ' בחולין שמחלקת בין המקרה של גיטין למקרה אחר שמוזכר בגמ' שם, וקובעת: "שאני התם (בגיטין) דקאמר כתבו". ופירש רש"י: "שאני התם. דקאמר ברישא כתבו, ואיכא קצת הוכחה בתחילה, ונפילתו גילוי מילתא בעלמא הוא דהאי דאמר ברישא כתבו על מנת ליתן קאמר". כלומר, כיון שההוכחה שבסוף המעשה מקבלת חיזוק מדבריו שנאמרו בתחילתו, נוצרה ביחד אומדנא דמוכח שאכן זו הייתה כוונתו, ולכן לכו"ע אמרינן בכה"ג הוכיח סופו על תחילתו. לעומת זאת במקרה שאדם זיכה נכסיו לחברו ע"י אחר, שבתחילה שתק המקבל ולא הייתה כל הוכחה מהי כוונתו ורק בסופו צווח ואמר 'אי אפשי בהן', נחלקו תנאים וראשונים האם אמרינן הוכיח סופו על תחילתו או לא.

מעתה יש לדון האם המקרה דנן, גר שהפסיק לשמור מצוות, דומה למקרה של גיטין - או למקרה של בבא בתרא.

דעת הגריא"ה הרצוג והגראי"ה קוק

הגריא"ה הרצוג זצ"ל (שבימים אלו ציינו חמישים שנה לפטירתו, זי"ע) כתב שבמקום "שלא הייתה סיבה לחשוב על גר שהוא מתגייר שלא לשם שמים, ואחר שנתגייר אנו מוצאין שלא התחיל לשמור כלל, לא היה לנו לומר שהוכיח סופו על תחילתו"[3]; אבל ב"נוכרית שהייתה נשואה לישראל בערכאות ונתגיירה, ונמצא שלא התחילה לשמור שבת וכשרות וכו'... הרי לכתחילה ידענו שיש סיבה להתגיירותה... הוכיח סופה על תחילתה שאגב אונסה טבלה ועשתה כל הדרוש, אבל לא קיבלה עליה בלבה לשמור אפילו במעשה". כלומר, לדעתו גיור לשם סיבה חיצונית דומה למקרה הנ"ל של גיטין, שכבר בתחילת המעשה הייתה קצת הוכחה שאין קבלת המצוות של המתגייר אמיתית, ואי קיום המצוות שאח"כ מצטרף לתחילת המעשה ויוצר אומדנא דמוכח, ואמרינן בזה הוכיח סופו על תחילתו. מה שאין כן בגר שבתחילת המעשה לא הייתה סיבה לחשוב שגיורו אינו לשם שמים, אם אח"כ הפסיק לשמור מצוות דינו כדין המעשה בבבא בתרא, שלדעת הרי"ף ודעימיה לא אמרינן בו הוכיח סופו על תחילתו, ולדעת הרמב"ם הוי ספיקא דדינא ויש לילך בו לחומרא.

לפי הסבר זה יש לשוב ולבחון כיצד מתיישבת הגמ' ביבמות האומרת שגר שחזר בו דינו כישראל משומד, עם הכלל הוכיח סופו על תחילתו. ונראה שלדעת הרי"ף וסיעתו צריך לומר שהגמ' ביבמות דיברה על גר רגיל, אך גר שהתגייר לשם סיבה חיצונית דינו שונה, ואצלו אכן נאמר שהוכיח סופו שגם בתחילתו לא הייתה לו כוונה אמיתית לקבל עליו עול מצוות, וגיורו בטל למפרע. אולם לדעת הרמב"ם צריך לומר לכאורה שבגמ' מדובר בגר רגיל, ורק לחומרא אמרה הגמ' שדינו כישראל משומד וקידושיו קידושין, אך אין כוונתה שגם לקולא דינו כישראל; וגר שהתגייר לשם סיבה חיצונית וחזר בו גם לרמב"ם נאמר בו הוכיח סופו שגם תחילתו לא הייתה אמיתית, וגיורו בטל למפרע.

אולם הסבר זה עומד כנגד דברים מפורשים של הרמב"ם במשנה תורה (איסו"ב פי"ג הי"ז): "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן, ומל וטבל בפני שלושה הדיוטות – הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל הגוים וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו. ואפילו חזר ועבד ע"ז הרי הוא כישראל משומד שקידושיו קידושין, ומצווה להחזיר אבדתו, מאחר שטבל נעשה כישראל. ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע"פ שנגלה סודן". מפורש בדבריו שאפילו גר שהתגייר לשם סיבה חיצונית וחזר בו דינו כישראל משומד! ועוד, משמע מדבריו שגם לקולא דינו כישראל, שהרי כתב: "ומצוה להחזיר אבדתו"; הלכה זו של השבת אבדה נאמרה בגמ' (כתובות טו, ב) על תינוק שנמצא בעיר שרובה ישראל, ועליה כתבו התוס' שם: "נקט להחזיר לו אבדה דהוי רבותא טפי, דאיסור גדול הוא משום למען ספות הרוה וגו'". חוזרת אם כן השאלה, איך מסתדרת הלכה זו עם מה שפסק הוא עצמו ש'הוכיח סופו על תחילתו'?

אכן, מסקנתו של הגרי"א הרצוג היא (שם עמ' 57) "שדינו של רשב"ג שם אינו שייך לכאן, שכשאמר כתבו ואח"כ עלה לגג אומרים הוכיח סופו וכו' שבשעה שאמר כתבו הייתה כוונתו 'ותנו', כלומר שאנו מפרשים את דיבורו ולא מבטלים אותו, מה שא"כ כאן בנידון הגר שאם אתה אומר הוכיח סופו על תחילתו אתה מבטל לגמרי את הדיבור המפורש שאמר בשעת הגירות שמקבל עליו לשמור את המצוות, ואתה אומר שלא היה בו ממש אלא רמאות בלבד". לפי הסבר זה אין הבדל בין סתם גר לבין גר שהתגייר לשם סיבה חיצונית, בשניהם לא אמרינן הוכיח סופו וכו' ואפילו אם הפסיק לשמור מצוות, ואין הפסקת שמירת המצוות מבטלת למפרע את גיורו.

לדעה זו צריך לומר, שכשכתב הרמב"ם על נשות שמשון ושלמה שהוכיח סופן על תחילתן לא הייתה כוונתו שסופן הוכיח לגמרי על תחילתן, אלא שהרמב"ם השתמש במטבע הלשון הזה כדי להביע שהן חזרו בהן מיהדותן, אבל להלכה הן נשארו יהודיות[4]. וכן משמע מהמשך דברי הרמב"ם שכתב: "ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע"פ שנגלה סודן", כלומר שאע"פ שהוכיח סופן וכו' ונתגלה סודן היו שמשון ושלמה רשאים להמשיך לחיות עם נשותיהן, כיוון שגיורן לא התבטל[5].

למרות הסבר זה בשיטת הרמב"ם, נשאר הגריא"ה בדעתו הראשונה שגיור לשם סיבה חיצונית דומה לדעת הריטב"א לסוגיא בגיטין. הריטב"א (יבמות כד, ב) כשהסביר את ההלכה שכולם (=גם המתגיירים למטרה חיצונית) גרים הם, כתב: "והקשו בתוספות, כיון דגרי אריות גרים הן לרבנן, למה אמרו שהם כגויים למ"ד גרי אריות הם? ותירצו דשאני התם שהכתוב אומר עליהם ואת אלוהיהם היו עובדים, לומר שלא נתגיירו בלב שלם מעולם ולא קבלו עליהם, ומאן דמכשר התם סבר דנתגיירו בלב שלם אלא חזרו לסורם. אבל הכא (=במתגייר לסיבה חיצונית) כיון דנתגיירו וקבלו עליהם, חזקה הוא דאגב אונסייהו גמרו וקבלו. ואע"ג דמחמת האונס הוה, גירות הוא אליבא דרבנן". כלומר שגרי האריות שהתגיירו לסיבה חיצונית נחשבים כגוים כיון שנמצא אח"כ שעבדו ע"ז, וזה הוכיח שמתחילה לא התגיירו בלב שלם. ומסיק הגריא"ה מדברי הריטב"א, ש"אם יש לנו ידים מוכיחות שלא גמר בדעתו לשמור בפועל... אינו גר, ועכ"פ ספק גר (משום שלרמב"ם אין גיורו מתבטל), ולפי זה בנדון דידן (=באישה שהתגיירה לשם נישואין ולא שמרה מצוות) שיש לנו לחוש שהוכיח סופו על תחילתו שלא גמר בדעתו לשמור, שמא אינו גר כלל" (שם עמ' 51, 57).

נראה שזו היא גם דעת מרן הגראי"ה קוק, שגר שהתגייר לשם אישות והפסיק לשמור מצוות נידון כספק גר ויש לנהוג בו לחומרא בכל צד, שאם לא כן קיימת סתירה בתשובותיו: בשו"ת דעת כהן (סי' קנג) דן הרב האם להתיר בלא גט אשה שבעלה היה גר שהתגייר לשם אישות ולא שמר מצוות אחרי הגיור. הרב קוק קבע שאין להחליט שהגיור בטל למפרע, ואין להתירה בלא גט. וז"ל: "כל זמן שהייתה הקבלה בפה כראוי י"ל שאין לנו עניין עם דברים שבלב שאינם דברים כלל, ואפילו אם יבוא אליהו ויגיד לנו שהיה בלבבו אחרת מאשר בפיו אין לנו עסק כלל עם דברים שבלב... וי"ל שהכותים אמרו מפורש בעת קבלת הגירות שלהם, למ"ד גרי אריות הן, שאינם עוזבים את אלוהיהם... (אם) נתאחר הזמן (בין הגיור לנישואין) איזה שבועות ונהג בינתיים ככל הגויים, אם תוגבה על זה עדות יהיה מקום לדון רק משום קדושי מומר" (ולא משום ביטול הגיור). נראה שלדעתו לא שייך כאן הוכיח סופו וכו', ולכך הוי דברים שבלב שאינם דברים[6]. לעומת זאת בתשובה שבסי' קנד (שנכתבה שמונה עשרה שנה מאוחר יותר) כתב: "...אע"ג דקיי"ל כמ"ד כולם גרים הם, ונכלל בזה ג"כ איש שנתגייר לשום אשה ואשה שנתגיירה לשום איש, נראה מדברי התוס'... דהיינו דוקא כשהגירות הייתה שלמה בקיום המצוות, אבל כשלא נתגיירו לגמרי, דהיינו בלא קיום המצות ושמירתן, וגם הכוונה הייתה בלתי הוגנת... הם נחשבים מן הדין כגויים לכל דבריהם, והיינו משום דאיכא תרתי, הגירות שלא לש"ש, וקיום מצות בשלימות ג"כ אין כאן... אז אין כאן גירות כלל".

תשובה זו עומדת בניגוד גמור לתשובה הקודמת; וע"כ יש לחלק כנ"ל, שבתשובה זו מדובר על גיור לכתחילה, ולכן מחמיר הרב ואומר שאם לא יהיה קיום מצוות אין זה גיור כלל, אולם בתשובה הקודמת שמדובר בהיתר אשת איש בלא גט מחמיר הוא שוב, ואינו מוכן לבטל לגמרי את הגיור[7].

מ"מ נראה שיש הבדל בין דעת הגראי"ה לדעת הגריא"ה; לדעת הגראי"ה קוק גם אם יוכח שכוונת המתגייר בזמן גיורו לא הייתה לקבל על עצמו קיום מצוות, כל זמן שהדברים היו בלבו ולא נאמרו בפיו בפני ביה"ד – אין להם כל ערך ואין לבטל את גיורו (לקולא), וכמו שכתב: "ואפילו אם יבוא אליהו ויגיד לנו שהיה בלבבו אחרת מאשר בפיו אין לנו עסק כלל עם דברים שבלב"; ורק עם יהיו הדברים דברים שבלבו ובלב כל אדם, דהיינו שברור לכל שאין כוונתו לקיים מצוות - יהיה גיורו בטל. ואילו לדעת הגריא"ה הרצוג הספק נגרם משום שבגיור אין סופו מוכיח על תחילתו, אך אם תהיה הוכחה ברורה שהמתגייר לא התכוון לקבל על עצמו קיום מצוות גיורו בטל למפרע. הנפ"מ ביניהם תהיה במקרה עליו מדבר הגראי"ה קוק בסי' קנג, שהמתגייר אמר לפני הגיור לשני יהודים שכוונתו לשקר את ביה"ד ואין לו כלל מחשבה לשמור מצוות: לדעת הגראי"ה קוק גם במקרה זה אנו אומרים דברים שבלב אינם דברים כיוון שבפני ביה"ד אמר שמקבל על עצמו לשמור מצוות, ואין לבטל את הגיור (לקולא); ואילו בדעת הגריא"ה הרצוג במקרה זה יבוטל הגיור למפרע.

דעת הגר"מ פיינשטיין

לדעת האגרות משה (יו"ד ח"ג סימן קח) הכלל 'הוכיח סופו על תחילתו' תקף גם בגר שהפסיק לשמור מצוות, גם לדעת הרמב"ם[8]. לדעתו החילוק אחר, והוא הזמן שעבר לאחר הגיור עד שהגר הפסיק לשמור מצוות: אם בסמוך לגיור הפסיק הגר לשמור מצוות - הכלל של הוכיח סופו וכו' מקבל תוקף של 'אנן סהדי', והגיור בטל למפרע[9]; אך אם עבר זמן רב עד שהגר הפסיק לשמור מצוות - כוחו של הכלל של הוכיח סופו וכו' הוא כאומדנא בלבד, ואין לבטל גיור על סמך אומדנא בלבד.

וז"ל: "הרמב"ם כתב על נשים ששלמה ושמשון גיירו ונשאום ש'הוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות ע"ז שלהן ובנו להן במות'. ומ"מ כתב: 'גר שלא בדקו אחריו ומל וטבל בפני שלושה הדיוטות ה"ז גר, ואפילו חזר ועבד ע"ז הרי הוא כישראל משומד. ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע"פ שנגלה סודן'. ולכאורה הם דברים סותרין, דממה שכתב שהוכיח סופן על תחלתן משמע שנבטל גרותן, ואיך כתב אח"כ 'ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע"פ שנגלה סודן', הרי שלא נבטל גרותן? וצריך לומר דעבר זמן גדול עד שהתחילו לעבוד ע"ז, ולכן אין זה הוכחה ממש לבטל גרותן. דהרי התם שנתגיירו בשביל רצון בעליהן, שלא היו נושאין אותן אם לא היו שומרות תורה, הרי זמן גדול שמרו התורה בידען שלא יחזיקו אותן לנשים כשלא ישמרו התורה, ורק אחר זמן גדול תקפה יצר ע"ז עלייהו עד שלא היה איכפת להן אם יגרשום. ולכן לא נבטל גרותן מצד דברים שבלב, אף שלפי האומדנא הוא הוכחה אף שעבר זמן גדול גם על תחילתן שלא קבלו המצות עלייהו אלא אמרו בפיהם לרמות בעליהן ואת הבי"ד, דלבטל הגרות בעינן אומדנא ברורה כאנן סהדי, שזה ליכא בעבר זמן גדול, אלא עניין השערות. לכן קיימו נשותיהם, דהא לא נבטל גרותן, ולא נאסרו אף שנעשו מומרות".

אולם לשיטת הגרמ"פ צריך להבין את דברי הגמ' ביבמות, שאמרה על גר שחזר לקדמותו שאין גיורו מתבטל ואין אומרים בו הוכיח סופו וכו'. קשה לומר שהגמ' מדברת על גר שחזר בו לאחר זמן רב ולכן אין גיורו מתבטל, שהרי לשון הברייתא הוא: "טבל ועלה הרי הוא כישראל לכל דבריו", משמע שהברייתא מדברת על מעמדו של הגר מיד לאחר שעלה מן המקוה, ועליו אמרה הגמ' שאם חזר בו דינו כישראל מומר וקידושיו קידושין!

על כן נראה שע"פ שיטה זו צריך לחלק בין גר סתם לגר שהתגייר לשם סיבה זרה, כפי שחילק הגריא"ה הרצוג. הגמ' הנ"ל מדברת על גר סתם, ועליו אין הכלל הוכיח סופו וכו' חל כלל, ואפילו אם מיד בעלותו מן המקוה חזר בו אין גיורו מתבטל. ואין זה דומה למקרה שהובא במס' בבא בתרא באחד שזיכה לחברו נכסיו על ידי אחר והלה שתק ולבסוף צווח ואמר אי אפשי בהן, שבזה פסק הרמב"ם דהוי ספק אי אמרינן הוכיח סופו וכו', דהתם תחילתו הייתה שתיקה שלא ידענו מה משמעותה, והצווחה שבאה בסופו מוכיחה ומבררת לנו מה הייתה כוונתו בשעה ששתק; אך בגר סתם תחילתו הייתה אמירה שמקבל עליו את כל המצוות, ובאותה שעה לא הייתה לנו כל סיבה להטיל ספק בכנות אמירתו, ולכן סופו שאינו מקיים מצוות מהווה אומדנא בלבד שגם בתחילתו לא התכוון לקבל באמת, אך אומדנא זו אין בכוחה לעורר אפילו ספק על הגיור. לעומת זאת בגר שהתגייר לשם דבר חיצוני, גם בתחילתו, כשאמר שמקבל על עצמו, הטלנו ספק בכנותו[10], שהרי ידענו שלשם דבר אחר הוא מתגייר, ולכן אם בסופו, זמן קצר אחרי טבילתו, הפסיק לשמור מצוות, אמרינן הוכיח סופו שגם בתחילתו לא קיבל מצוות באמת, וגיורו בטל למפרע.

כבר הזכרנו שגם הגריא"ה ניסה להסביר את הרמב"ם בדרך זו, שמחלקת בין אם הפסיק לקיים מצוות מיד לאחר הגיור לבין אם הפסיק לקיים מצוות לאחר זמן רב. הוא אף מצא לכך סימוכין בלשון הרמב"ם, שכתב: "ואפילו חזר ועבד ע"ז", היינו לא שהמשיך - אלא חזר ושינה מה שנהג בו כבר והחל לעבוד ע"ז. אלא שהוא הקשה על הסבר זה (עמ' 59) שאם כן "צריכים אנו לקבוע השיעור של ההפסקה... ומסתימת לשון הפוסקים ז"ל שאמרו ואפילו חזר לסורו הרי הוא כישראל מומר, ולא כתבו קצבה של זמן שמירה על המצוות - משמע שכיון שנתגיירו כפי דיני הגירות גרים הם בדיעבד (אע"פ שהוכיח סופן שגם בתחילתן לא התכוונו לשמור מצוות). ודברי הר"מ ז"ל צ"ע". חזינן מלשונו שלא החליט בוודאות לדחות הסבר זה ברמב"ם, וכיון שלדעתו שיטת הריטב"א ברורה שגר שהתגייר לשם דבר חיצוני ואח"כ לא שמר מצוות גיורו בטל – הכריע הוא (עמ' 61) במקרה שלו "שיש כאן ספק על עצם הגירות".

לגבי השאלה מהו זמן גדול ומהו זמן קטן לא גילה לנו הגר"מ פיינשטיין את דעתו, אך הגרא"י אונטרמן (שבט מיהודה שער חמישי עמ' שעח) גילה דעתו בהערת-אגב ביחס לעולים חדשים שיש ביניהם זוגות של נישואי תערובת, ויש בין המתגיירים ש"כוונתם לשם אישות... וכשראו שלא חזרו לסורם במשך חודש ימים וכדומה אין להסס יותר".

דעת הגרמ"מ פאנט והג"ר מאיר אריק

בשו"ת אבני צדק[11] דן בגיור לשם נישואין כשהמתגייר אינו שומר מצוות אחרי הגיור, אך אין הוא מתייחס לעניין הוכיח סופו וכו'. לדעתו כל גיור לשם דבר חיצוני הוא גיור מסופק[12], משום שכל "שנתגייר לשם אישות יש חשש שמא בצנעה עובר על התורה, ע"כ צריך בירור שמקיים כל המצוות, כי רק אז הוחזק[13] להיות גר צדק. ובכה"ג שהוחזק לגר, אם ראינו שאח"כ חזר לסורו הוי כישראל מומר, אבל אם לא הוחזק מעולם - בספק הוא עומד אי חשוב גר או גוי, דאם בצנעה עובר על התורה לאו גר הוא כלל. ומה דאמרינן טבל ועלה כו' כשחזר לסורו כו', התם מיירי בהדיא בברייתא כשנודע שלא מחמת דבר הוא מתגייר". את שיטתו בנה הוא על דברי הריטב"א[14] המסביר שגרי האריות נחשבו לגויים משום שאחרי הגיור עבדו עבודה זרה, ומכאן "שלא נתגיירו בלב שלם מעולם, ולא קיבלו עליהם". מדברים אלו מוכח, לדעתו, שכל המתגייר שלא לשם שמים, כגרי האריות, "אם בצנעה אינו מתנהג כדת משה וישראל אף שנתגייר, כגוי הוא". על כך מוסיף הוא את הסברא שכל "שנתגייר לשם אישות יש חשש שמא בצנעה עובר על התורה", ולכן "בספק הוא עומד אי חשוב גר או גוי".

שיטתו מחמירה יותר מהדעות שהובאו לעיל הדנות בנושא מצד הוכיח סופו וכו'. לשיטות הנ"ל כל עוד לא הוכח שהפסיק לקיים מצוות הוא בחזקת גר, ולשיטתו מרגע הטבילה הוא ספק גר ורק אם יוכח שהוא מקיים מצוות יכנס הוא לחזקת גר ודאי.

ראינו לעיל שהגריא"ה הבין את דברי הריטב"א דומה מאוד להבנת האבני צדק, אלא שלדעת הגריא"ה הרמב"ם חולק על הריטב"א, ואילו לדעת האבני צדק גם הרמב"ם סובר כריטב"א. אכן, לשון הרמב"ם בהל' טו מורה לכאורה כהבנת האבני צדק, וז"ל: "לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן הע"ז בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק. ואעפ"כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו בי"ד הגדול חוששין להם, לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום, ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם". אלא שבהל' יז משמע כהבנת הגריא"ה וז"ל: "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני שלושה הדיוטות - הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר - הואיל ומל וטבל יצא מכלל הגוים וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, ואפילו חזר ועבד ע"ז הרי הוא כישראל משומד שקידושיו קידושין, ומצווה להחזיר אבדתו, מאחר שטבל נעשה כישראל". כדי ליישב סתירה זו ברמב"ם כתב הגריא"ה (עמ' 53) שכוונת הרמב"ם בדבריו שממתינים להם עד שתתברר צדקתם היא "כדי לשמור על כרם ה' אין נותנים להם לכתחילה לבוא בקהל ה' עד שתתברר צדקתם, והוא בתורת גדר וסייג, אבל אין זה מעצם הדין... לפי שמעצם הדין גיורות הן, וקידושין תופסים בה בתורת ודאי כישראל"[15]. ובהמשך כתב (עמ' 60): "שלא להשיאו לכתחילה אישה ישראלית... עד שיעבור זמן והם שומרים המצוות ותתישב דעת בי"ד עליהם שבאמת כוונתם לשמור דת ישראל"[16]...

לדעת האבני צדק המתנה זו עד שתתברר צדקתם אינה גדר וסייג, אלא דין גמור משום הספק המוטל על עצם הגיור, ולכן לדעתו כל עוד לא הוחזק הגר הנ"ל בשמירת מצוות גם קידושיו יהיו בספק. וז"ל: "ולכן כדאמרינן הכא 'הא לאחר תנשא' ע"כ מיירי בהוחזקה תחילה שמתנהגת בכל עת בחוקי התורה הקדושה, דאל"כ אין שום היתר, ואפילו בספק הו"ל אסורה לאחר, ואולי אפילו בדיעבד, דספק גויה היא"... מעתה, יש להתבונן כיצד יש ליישב את דברי הרמב"ם לשיטתו.

גם בשו"ת אמרי יושר לג"ר מאיר אריק (חלק א סי' קעו) כתב שגר שהתגייר לשם דבר חיצוני גיורו "תלוי וקאי בתהלוכותיו", אלא שהוא הוסיף להסביר כיצד הדבר מתיישב עם דברי הרמב"ם הנ"ל. הוא הביא את דברי הכסף משנה שכתב שדברי הרמב"ם ש'מחזירים לו אבדתו' אינם מתייחסים לגר שחזר לעבוד ע"ז, שהרי אפילו לישראל משומד לע"ז לא מחזירים אבדה, אלא דבריו מכוונים לגר שהתגייר בשביל דבר המוזכר בתחילת ההלכה. ואכתי אין ההלכה מיושבת, שהרי גר שהתגייר לשם דבר הוא רק ספק גר, לדעתו, והרי אין מחזירים אבדה לספק גוי ספק ישראל? לכך מסיק הוא שאכן ספק הוא, אך אין זה ספק השקול אלא "דטפי דנין אותו כישראל" ולכך מחזירין לו אבדתו. ומסיים: "ואולי גם לענין קידושין, אם בא אחר וקידשה חוששין לקידושי שניהם". ועדיין קשים לשיטתו דברי הרמב"ם בהמשך ההלכה: "ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע"פ שנגלה סודן", דחזינן שאע"פ שהן התגיירו לשם נישואין וחזרו לקדמותן אין גיורן בטל!

נראה ששיטה זו יכולה להסתייע בסברת האגרות משה דלעיל, שדברי הרמב"ם על גר שחזר בו ועל נשות שמשון ושלמה עוסקים בגר שחזר בו זמן רב לאחר גיורו, ולכן אין גיורו בטל, אך בסמוך לגיורו גיורו מסופק, ואם הפסיק לשמור מצוות, כיוון שהתגייר לשם דבר חיצוני – הרי עתה נפשט ספקו, וגיורו אינו גיור כלל. אמנם, לשיטות אלו יש להגדיר איזה היקף של אי שמירת מצוות מבטל את הגיור; הרי לא מסתבר שזלזול בהלכה אחת, כגון שהפסיק לברך אחרי האוכל, מהווה הוכחה שלא קיבל עליו באמת את שמירת המצוות. ונראה ששאלה זו ניתן לפשוט מדברי האבני צדק במקום אחר[17]. השאלה שם הייתה על גיורת שהתגיירה לשם נישואין, ואחרי כמה שנים חזרה לסורה, ונודע שגם בגירותה לא הייתה מתנהגת כדת משה וישראל, ושאל הבעל אם צריך לזכות לה גט (כדי שיוכל לישא אשה אחרת). השואל סבר שאין צריך לזכות לה גט, כיון שהתברר שהגיור אינו גיור וממילא אינה אשתו כלל. על כך כתב האבני צדק: "אף שאומרים שלא התנהגה בדת משה וישראל ועבדה איסורים, אעפ"כ בחזקת גיורת היא עכ"פ, דהא מ"מ לא ראינו שעבדה עבודה זרה". מסתבר ש'עבדה עבודה זרה' דנקט לאו דווקא, שהרי בתשובתו דלעיל דיבר הוא על 'חשש שמא בצנעה עובר על התורה ע"כ צריך בירור שמקיים כל המצוות', ולא על ע"ז. לכן נראה שגם פריקת עול מצוות גמורה מהווה הוכחה שמבטלת את הגיור, וכוונתו לומר שאותה גיורת לא נטשה לגמרי את מנהגי ישראל, "לא התנהגה בדת משה וישראל, ועבדה איסורים" - אך גם לא עברה להתנהג כמנהגי נוכרים. גם הגריא"ה דיבר על מי "שהמשיכה לחיות בלי שמירת עיקרי הדת שבת וכו' שבכך יש הוכחה שלא קיבלה עליה כלל מעיקרא את היהדות בלב שלם". מדברי שניהם משמע שאי דקדוק במצוות פרטיות אינו מהווה סיבה לביטול הגיור.

דעת הגרמ"א קרויס והגרב"צ עוזיאל

הג"ר משה אהרן קרויס (מגדולי הונגריה לפני השואה) חולק על האחרונים דלעיל בהבנת דעת הריטב"א ודעימיה. לדעתו גם הריטב"א סובר שאי קיום מצוות על ידי הגר אינו גורם לביטול הגיור, ובלשונו (שו"ת ירושת פליטה, בודפשט תש"ו, סי' כו) "שכל הראשונים... ס"ל דבדיעבד הוי גר בלי שום בדיקה", ומחלוקתם מתמקדת בהבנת המשפט דלהלן בדברי הריטב"א: "דשאני התם שהכתוב אומר עליהם ואת אלוהיהם היו עובדים לומר שלא נתגיירו בלב שלם מעולם ולא קבלו עליהם... אבל הכא כיון דנתגיירו וקבלו עליהם חזקה הוא דאגב אונסייהו גמרו וקבלו, ואע"ג דמחמת האונס הוא גירות אליבא דרבנן". לדעת האחרונים דלעיל כוונת הריטב"א במשפט זה היא שהעובדה שהם עבדו את אלוהיהם אחרי הגיור מוכיחה שלא קבלו עליהם, ומכאן מסיקים הם שכל גר שאינו מקיים מצוות אחרי גיורו מוכיח בכך שלא קיבל עליו באמת עול מצוות, וגיורו אינו גיור; אך לדעת הגרמ"א קרויס כוונת הריטב"א שהנביא מעיד עליהם שלא קבלו עליהם, ואין זו מסקנה שניתן להסיק מתוך מעשיהם. והוא מוסיף: "ר"ל שלא הייתה שם שום קבלה מעולם", נראה כוונתו שלדעה זו הכותים אפילו לא אמרו בתחילת גיורם שהם מקבלים עליהם. לכך מסיק הוא להלכה: "מה שאין כן היכא שהייתה קבלה גמורה שפיר חשיב גר, ואם אינו שומר יהדותו אח"כ הוי כמו שאר יהודים מפירי דת תוה"ק".

אמנם, מביא הוא את דברי הרמב"ם דלעיל, שנראה מדבריו "שאין נותנים לו אשה ישראלית עד שנראה שיתנהג כישראל כשר והוכיח סופו על תחילתו שהגירות היה לש"ש", ומשמע שהבין שלדעת הרמב"ם יש ספק על עצם הגיור, וכהבנת האבני צדק. אך למעשה הוא דוחה דעה זו מההלכה משום ש"זה נגד הגמ' דבדיעבד הוא גר ממש לכל העניינים... ואין אף אחד מן הראשונים, וגם הרא"ש והטור לא הביאו חידושו זה של הרמב"ם".

ויש לתמוה עליו, שהרי השו"ע (יו"ד סי' רסח סע' יב) העתיק את דברי הרמב"ם, וכתב: "אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל הגוים, וחוששים לו עד שתתברר צדקתו". והרמ"א לא השיגו, ונושאי כליו אפילו לא העירו על כך שראשונים אחרים לכאורה חולקים על דעתו, ואיך ניתן לדחות את הדעה הזו לגמרי מן ההלכה אחרי שכל אלו קבלו אותה? גם את קושייתו מן הגמ' ניתן לתרץ כמבואר לעיל, שהגמ' מדברת בגר שהתגייר לשם אישות והוחזק בשמירת מצוות, ועליו שאלה הגמ' "אי הכי לכתחילה נמי"; אך כל זמן שלא הוחזק בשמירת מצוות, וק"ו אם הוחזק באי שמירת מצוות, אין להשיא לו אשה ישראלית לכתחילה. הגרמ"א קרויס עצמו הביא את דברי האבני צדק שפירש כך את הגמ', אך כתב: "שכל הראשונים לא דייקו כן", וזה לפי הבנתו בדברי הריטב"א. אך כבר התבאר לעיל שאפשר להבין את הריטב"א כשיטה האחרת.

ולולא דמסתפינא אמינא שדיוק לשון הריטב"א מורה כהבנת האבני צדק. הריטב"א מסביר תחילה את דעת מאן דאמר גרי אריות גויים הם, ואח"כ מסביר במה חולק מי שסובר שגרי אריות כשרים הם: "דשאני התם שהכתוב אומר עליהם ואת אלוהיהם היו עובדים, לומר שלא נתגיירו בלב שלם מעולם, ולא קבלו עליהם. ומאן דמכשר התם סבר דנתגיירו בלב שלם, אלא חזרו לסורם". נראה מדבריו שמחלוקתם היא מתי עבדו הם את אלוהיהם: הפוסל אומר שמעולם לא קבלו עליהם, כלומר שמיד אחרי הגיור עבדו הכותים ע"ז, והמכשיר אומר שנתגיירו בלב שלם אלא שחזרו אח"כ לעבוד ע"ז. משמע מכך שאם הגר שהתגייר לשם דבר מעולם לא שמר מצוות - לכו"ע אין גיורו גיור. לדעת הגרמ"א קרויס היה הריטב"א צריך לומר: 'שלא התגיירו בלב שלם ולא קיבלו עליהם', ההדגשה שמעולם לא קיבלו עליהם לעומת החזרו בהם שבדעה האחרת מורה כמו שפירשנו.

אולם הגרב"צ עוזיאל (פסקי עוזיאל בשאלות הזמן סי' סה) מקל יותר מכל הדעות שהובאו לעיל. לדעתו יש לחלק בין 'קבלת מצוות' לבין 'קיום מצוות': "כל עיקר הגרות הוא להיכנס בברית ישראל באמונת יחוד ה' וקבלת מצוות תורתו", אך "אין תנאי קיום המצוות מעכב את הגרות אפילו לכתחילה". לכך מסיק הוא להלכה: "מכל האמור ומדובר תורה יוצאה, שמותר ומצוה לקבל גרים וגיורות אעפ"י שידוע לנו שלא יקיימו כל המצות, משום שסופם יבואו לידי קיומם. ומצווים אנו לפתוח להם פתח כזה, ואם לא יקיימו את המצוות הם ישאו את עוונם ואנו נקיים" (מדובר באותה תשובה בנוכרית הנשואה לישראל שבאה להתגייר). ברור בדבריו שאם לא יקיימו מצוות אין גיורם בטל. אין בדעתנו, במסגרת זו, לדון בסברותיו ומקורותיו של הגרב"צ עוזיאל, אלא רק בהוכחה אחת שהוא מביא מדברי הרמב"ם בהם עסקנו לעיל: "ועוד ראיה מכרעת מפסק מרן ז"ל (שהם דברי הרמב"ם): "וכיון שטבל הרי הוא כישראל, שאם חזר לסורו הרי הוא כישראל משומד שאם קידש קידושיו קידושין, ואפילו חזר ועבד ע"ז הרי הוא כישראל משומד שקידושיו קידושין" (שם סע' ב, יב). ובביאור הגר"א (ס"ק כח) הביא כמקור לכך את הנ"ל, שלכן קיימו שלמה ושמשון את נשותיהם אע"ג שנגלה סודם וסופן הוכיח על תחילתן. הגרב"צ עוזיאל הבין שהסברא שהוכיח סופו וכו' היא הוכחה גמורה, ולכן לדעתו מגיורן של נשות שמשון ושלמה ניתן להסיק שאע"פ שהתברר לנו שבשעת גיורן לא חשבו לקיים מצוות - גיורן נשאר בתוקפו.

אולם כבר נתבאר לעיל שלא בכל מקרה סברת הוכיח סופו וכו' מהווה הוכחה חותכת, רק במקרה שסופו מתחבר לתחילתו נוצרת הוכחה גמורה. במקרה שבתחילתו לא היה כל רמז לכוונתו של האדם, סברת 'הוכיח סופו על תחילתו' יוצרת לדעת הרמב"ם רק ספק. הבאנו לעיל את הסברו של הגריא"ה בדברי הרמב"ם, שבגיור, כיון שהגר אמר שהוא מקבל עליו, אם בסופו לא קיים מצוות הרי שסופו עומד בניגוד לתחילתו ולכן לא אמרינן כאן הוכיח סופו וכו'. הבאנו גם את דברי הגר"מ פיינשטין, שנשות שמשון ושלמה שמרו מצוות בסמוך לגיורן ורק מאוחר יותר החלו לעבוד ע"ז, ולכן אין הסברה שהוכיח סופן מהווה הוכחה גמורה אלא מעוררת חשש בלבד, ואין בכוחו של חשש זה לבטל את הגיור. לדעת שניהם, הרמב"ם שכתב על נשות שמשון ושלמה הוכיח סופן וכו' השתמש בביטוי זה כבמטבע לשון, אך לא התכוון להוכחה גמורה מסופן לתחילתן[18]. לפיכך, לפי הסברות האלו אין הוכחה מדברי הרמב"ם לחידושו של הגרב"צ עוזיאל.

אע"פ שגם הגריא"ה נוטה להסביר שדעת הרמב"ם היא שאם הגר לא קיים מצוות אחרי הגיור אין גיורו בטל, ובזאת שווה הוא לגרב"צ עוזיאל, מ"מ טעמו הפוך מטעמו של הגרב"צ עוזיאל. לדעת הגריא"ה טעם הרמב"ם הוא משום שאי שמירת מצוות אחרי הגיור אינה מוכיחה שבשעת הגיור לא התכוון המתגייר לשמור מצוות, אך מדינא על המתגייר להתחייב בשעת גיורו לקיים מצוות בפועל, ואם יוכח שלא הייתה למתגייר כוונה כזאת – יבוטל הגיור למפרע. הגרב"צ עוזיאל, לעומת זאת, סובר שטעמו של הרמב"ם הוא, שאין צורך שבשעת הגיור יתכוון המתגייר לקיים מצוות; אך לפי מה שנתבאר לעיל אין הוכחה מדברי הרמב"ם לחידוש זה.

סיכום

א.      גר שהתגייר, ולא נמצאה סיבה חיצונית לגיורו, והוא לא שמר מצוות אחרי גיורו – דינו כישראל משומד, גיורו אינו מתבטל וקידושיו קידושין, לדעת הגראי"ה קוק משום שדברים שבלב אינם דברים, לדעת הגריא"ה הרצוג משום שבכגון זה לא אמרינן הוכיח סופו על תחילתו (גם שאר אחרונים לא הטילו ספק בגיור כזה, פרט לגר"מ פיינשטיין).

ב.      גר שהתגייר לשם סיבה חיצונית, ושמר מצוות אחרי גיורו[19], ואח"כ הפסיק לשמור מצוות – נחלקו האחרונים אם דינו כישראל משומד, גיורו אינו מתבטל וקידושיו קידושין, או שגיורו מסופק.

ג.       גר שהתגייר לשם סיבה חיצונית, וגם לא שמר מצוות מיד אחרי גיורו – לדעת רבים דינו כספק גר ספק גוי, ויש להחמיר בו בכל צד[20]. לדעת בעל אבני צדק והגר"מ פיינשטיין גיורו בטל.

ד.      במקרה עיגון יש לשקול היטב את פרטי המקרה ואת הדעות השונות.