*  פרק מעובד מתוך המבוא לספר 'פרשגן' - ביאור על תרגום אונקלוס (בכתיבה; כל הערה והארה תתקבל בברכה).

[1] הכינויים עברית ולשון הקודש שגורים שניהם במשנה: "גט שכתבו עברית ועדיו יוונית" (גיטין פ"ט מ"ח); "ואלו נאמרין בלשון הקודש" (סוטה פ"ז מ"ב). על "לשון הקודש שבה ניתנה תורה" ראה ב'פרשגן' על הפסוק "לזאת יִקָּרֵא אשה כי מאיש לֻקֳחָה" (בר' ב, כג), ועל שפת הדיבור של האבות ראה שם דעות שונות על הפסוק "כי פי המדבר אליכם" (שם מה, יג). בענין המוצא המשותף של הלשונות ראה מ"ש ריה"ל בספר הכוזרי מאמר ב סע' סז-סח: "וכבר היה אברהם מדבר בארמית באור כשדים, שהארמית היא לשון כשדים, והיתה לו העברית לשון מיוחדת לשון הקודש והארמית לשון חול... והיו אלו שלוש לשונות משותפות מתדמות, הארמית והערבית והעברית, בשמותיהם ובתהלוכותיהם ובשימושיהם"; ובדומה לכך כתב גם ראב"ע (בר' לא, לז): "והגאון אמר, כי לוז - שקדים, בעבור שנקרא כן בלשון ישמעאל; כי השתי הלשונות, גם הארמית, ממשפחה אחת היו". ועי' מהרש"א בחידושי אגדות למגילה ג, א שאבותינו יוצאי מצרים ידעו לשון תרגום שהיו "מורגלים בו מבית אבי אמם לבן הארמי". וראה מסכת סופרים פרק א הלכה ט: "כל התורה כולה עברית היא, אלא שיש בה ששה דברים של תרגום". (וראה עוד בענין הזיקה שבין הארמית לעברית בספרו של ח' רבין "שפות שמיות", ירושלים תשנ"א, עמ' 3-1; הנ"ל (עורך), "תרגומי המקרא – פרקי מבוא", ירושלים תשמ"ד, עמ' 4-1; א' קמרון, "ארמית מקראית", ירושלים תשנ"ג, עמ' 3-1).

[2] מטעם זה הארמית שמימי סנחריב ועד שלהי השלטון הפרסי (משנת 700 ועד 300 לפני הספירה הנוצרית) מכונה בשם "ארמית רשמית" או "ארמית ממלכתית"; השם ניתן בפי החוקרים כדי לענות על השאלה איך יתכן שעל שטח עצום "מהודו ועד כוש", מיֵב שבמצרים דרך ארץ ישראל ערב וסוריה ועד אסיה הקטנה, ומאשור ובבל, אפגניסטן ופקיסטן, ועד ארמניה, מתועדת הארמית באותה תקופה, למרות שגם השפות המקומיות היו בשימוש? התשובה היא שבכל אותם מקומות הארמית משמשת כשפת כתיבה רשמית, ולאו דווקא כשפת דיבור. גם הארמית המקראית (שבספרי עזרא ודניאל) שייכת ל"ארמית הרשמית" או "הממלכתית". ארמית זו התפצלה לאחר מכן לענף מזרחי ומערבי, כשבכל ענף ניתן להבחין בלהגים שונים: במזרח - כגון הארמית הבבלית שנוהגת בתלמוד הבבלי, ובמערב - כגון הארמית הגלילית שבתלמוד הירושלמי ובמדרשי ארץ ישראל הקדומים (ב"ר, ויק"ר).

[3] יר' י, יא: "כִּדְנָה תֵּאמְרוּן לְהוֹם אֱ-לָהַיָּא דִּי שְׁמַיָּא וְאַרְקָא לָא עֲבַדוּ יֵאבַדוּ מֵאַרְעָא וּמִן תְּחוֹת שְׁמַיָּא אֵלֶּה". וברש"י: "אגרת היא ששלח ירמיה ליכניה וגלותו בגולה, להשיב לכשדים ארמית תשובה אם אומרין להם לעבוד לע"ז". וכן ברד"ק: "וכתב להם המאמר הזה בלשון ארמי שיאמרו אותו לכשדים בלשונם".

[4] ידים פ"ד מ"ה: "תרגום שבעזרא ושבדניאל מטמא את הידים"; רמב"ם הלכות שאר אבות הטומאה פ"ט הל' ז: "תרגום שבעזרא ושבדניאל הרי הוא מכלל כתבי הקדש".

[5] בנוסף, כתוצאה מנישואי תערובת פשה גם בליל לשונות בארץ, דבר שנחמיה נלחם בו בתוקף (נח' יג, כג-כה): "גַּם בַּיָּמִים הָהֵם רָאִיתִי אֶת הַיְּהוּדִים הֹשִׁיבוּ נָשִׁים אַשְׁדֳּדִיּוֹת עַמֳּנִיּוֹת מוֹאֲבִיּוֹת. וּבְנֵיהֶם חֲצִי מְדַבֵּר אַשְׁדּוֹדִית וְאֵינָם מַכִּירִים לְדַבֵּר יְהוּדִית וְכִלְשׁוֹן עַם וָעָם. וָאָרִיב עִמָּם וָאֲקַלְלֵם וָאַכֶּה מֵהֶם אֲנָשִׁים וָאֶמְרְטֵם וָאַשְׁבִּיעֵם בֵּא-לֹהִים אִם תִּתְּנוּ בְנֹתֵיכֶם לִבְנֵיהֶם וְאִם תִּשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לִבְנֵיכֶם וְלָכֶם".

[6] כגון יומא עא, ב: "תנו רבנן: מעשה בכהן גדול אחד שיצא מבית המקדש, והוו אזלי כולי עלמא בתריה. כיון דחזיונהו לשמעיה ואבטליון - שבקוהו לדידיה ואזלי בתר שמעיה ואבטליון. לסוף אתו שמעיה ואבטליון לאיפטורי מיניה דכהן גדול. אמר להן: ייתון בני עממין לשלם! - אמרו ליה: ייתון בני עממין לשלם - דעבדין עובדא דאהרן, ולא ייתי בר אהרן לשלם - דלא עביד עובדא דאהרן".

[7] וכן כתב התוספות יום טוב (שקלים פ"ב מ"ה): "מגדולי וחשובי העם היו מכירים בלשון הקודש. ואף רבי ישמעאל דסבירא ליה יוונית היה כתוב עליהן - לא מפני שכולם מקטנם ועד גדולם היו מורגלין בכך, אלא שהיו מורגלין בו כמו בלשון הקודש".

[8] בבא קמא פב סוף ע"ב. בביאור "לשון סורסי" נחלקו ראשונים: לדעת רש"י, שכתב "סורסי לשון נלעג הוא", רבי מחה כנגד בליל הלשונות שפשט בארץ, ו"לשון סורסי" היא לשון מסורסת. כנגד זאת רבינו תם (בבא קמא פג, א תוד"ה לשון סורסי) וה"ערוך" (ערך סרס השני) פירשו "לשון סורסי" כמכוונת לארמית הסורית. וראה עוד ב'פרשגן' על הפסוק "יְגַר שָׂהֲדוּתָא" (בר' לא, מז).

[9] עי' ראש השנה כו, ב.

[10] עי' רש"י מגילה כא, ב שהתרגום אינו אלא להשמיע לנשים ועמי הארץ שאינן מכירין בלשון הקודש.

[11] אמנם מהרש"א בחידושי אגדות למגילה ג, א נדחק ליישב, ע"פ סנהדרין כא, ב: "שכחום אחר ימי עזרא, כדקאמר התם ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש, עד דאתי אונקלוס ויסדום". דבריו, שאחר ימות עזרא השכיחו את הארמית ואונקלוס בא וחידשה – קשים: ומלבד שהדברים מוכחשים מהמציאות הידועה לנו - מהרש"א נסמך על אחת מארבע דעות שבגמרא, והרי ר' יוסי שם אומר "וכתב את משנה התורה הזאת - כתב הראוי להשתנות. למה נקרא אשורית - שעלה עמהם מאשור", וברש"י: "את משנה התורה - רמז לנו משה רבינו שכתב שבימיו עתיד להשתנות מן עברי לאשורית שנתן להם בימי דניאל, ובא עזרא וכתב בו את התורה בכתב אשורית". כלומר, עזרא שינה את הכתב בלבד, אבל לא את הלשון. [שינוי הכתב היה חלק ממאבקו של עזרא בכותים (השומרונים) שבאו מכותא נתיישבו בשומרון ובקשו להסתפח לישראל (ראה מל"ב יז, כד-מא, נחמיה ג, לג-לח). כדי ליצור חיץ מפניהם עזרא החליף את הכתב העברי הקדום "דעץ", בכתב אשורי. זהו פשר "הדיוטות – כותאי" ש"ביררו להם כתב ליבונאה", הרומז לדרשת השם לבן (ליבונאה) הארמי (הרמאי). הואיל וחז"ל היו מודעים לייחודיות של מעשה שינוי הכתב בידי עזרא, וגם כדי לדחות מראש טענות מצד הכותים כי אנו זייפנו את התורה [בעוד שטענה הפוכה נאמרת כלפיהם, כגון (סוטה לג, ב): "תניא, אמר רבי אלעזר ברבי יוסי, בדבר זה זייפתי (=הוכחתי את זיוף) ספרי כותיים"...] - הפליגו חז"ל במעלת עזרא והשווהו למשה רבנו ("ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל, אילמלא קדמו משה"), כדי להטעים ששינוי הכתב היה בסמכותו [וראה גם במאמרו של הרב יואל עמיטל ב'המעין' תשרי תשס"ח (מח, א עמ' 8 ואילך) 'כתב התורה והבנת התורה'. הערת העורך]. מנגד קביעת ר' אלעזר המודעי "כתב זה לא נשתנה כל עיקר" מבססת את האמונה באותנטיות התורה המצויה בידינו, כלשון הרמב"ם (פיה"מ סנהדרין פ"י מ"א) "שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה".

[12] "וְהַלְוִיִּם מְבִינִים אֶת הָעָם לַתּוֹרָה" (נחמיה ח, ז), וברש"י: "שהיו מתרגמין לעם דברי תורה".

[13] תרגום המנוגד להלכה, כגון (מגילה פ"ד מ"ט): "האומר: מזרעך לא תתן להעביר למולך (וי' יח, כא) - ומזרעך לא תתן לאעברא בארמיותא, משתקין אותו בנזיפה"; תרגום נוצרי מוסווה היה קיים כנראה לפסוק "ויראו בני האלהים את בנות האדם" (בר' ו, ב), כמוכח מדבריו החריפים של רשב"י: "ר' שמעון בר יוחאי מקלל לכל מאן דקרי להון בני אלהיא" (ב"ר כו, ה), הבאים לרחק כל אפשרות להיותו של אדם "בן א-להים" ולשלול אפשרות הריון ממלאכים ("בני האלהים"), בניגוד לאמונת הנצרות שאמו של יש"ו הרתה לרוח הקודש [לכן גם הטעימו חז"ל שעוזא ועזאל (או שמחזאי ועזאל) "נפלו מקדושתם" משבאו על נשים, ושוב לא היה בהם רוח הקודש (בראשית רבתי עמ' 30; רש"י יומא סז, ב). וראה באריכות בתורה שלמה לבראשית פרק ו אות טז]. גם מאמרו של ר' יהודה "המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי, והמוסיף הרי זה מחרף" (תוספתא מגילה ג; קידושין מט, א), מכוון נגד אמונות כוזבות, כבפסוק "ויראו את א-להי ישראל" (שמ' כד, י).

[14] כגון במיתת חנוך "ואיננו כי לקח אֹתוֹ א-להים" (בר' ה, כד), עיין ב'פרשגן' שם. [לענין כולו ראה מ"ש בספרי "העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס", ירושלים תשס"ד, עמ' 44-42, 138-137; ובמאמרי "תרגום אונקלוס והויכוח היהודי נוצרי", בתוך: ש' ורגון, ע' פריש ומ' רחימי (עורכים), עיוני מקרא ופרשנות ח – מנחת ידידות והוקרה לאלעזר טויטו, רמת-גן תשס"ח (בדפוס)].

[15] ראה ב'פרשגן' לפסוקים הבאים: "מעשה ראובן" (בר' לה, כב), "ויראו את א-להי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר" (שמ' כד, י), "ומזרעך לא תתן להעביר למולך" (ויק' יח, כא), ברכת כהנים (במ' ו, כב-כז), ולפסוק "מחץ מתנים קמיו ומשנאיו מן יקומון" (דב' לג, יא). בכל אחד מפסוקים אלה ישנם שרידים בעייתיים בתרגומים הירושלמיים, כמבואר שם.

[16] גיטין נו, ב: "אונקלוס בר קלוניקוס בר אחתיה דטיטוס הוה, בעי לאיגיורי". עבודה זרה יא, א: "אונקלוס בר קלונימוס איגייר. שדר קיסר גונדא דרומאי אבתריה, משכינהו בקראי, איגיור". אבל לפי מדרש תנחומא (פרשת משפטים סימן ה) "אונקלוס (ולפי נוסח אחר: עקילס) הגר בן אחותו של אדריאנוס היה מבקש להתגייר והיה מתירא מן אדריאנוס דודו". והשווה נוסח הירושלמי: "תירגם עקילס הגר התורה לפני רבי אליעזר ולפני רבי יהושע, וקילסו אותו ואמרו לו יפיפית מבני אדם" (מגילה פ"א ה"ט [ע"א ע"ג]). לבעיית הזיהוי אונקלוס-עקילס נדרשו רבים, כגון: ר' עזריה מן האדומים ב"מאור עינים" עמ' 120-112 ("בהפרש אשר מאונקלוס לעקילס"); ר' נתן אדלר בהקדמת חומש "נתינה לגר" עמ' 9-8; מהר"ץ חיות ב"אגרת בקורת" [בתוך: כל ספרי מהר"ץ חיות ח"ב, ירושלים תשי"ח] עמ' תקטו. לסיכום הדעות ראה מ"ש בספרי "העקיבות התרגומית" (לעיל הערה 14) עמ' 7. [וראה מ"ש ר' שלמה במברגר במאמרו 'אונקלוס ועקילס', 'המעין' ניסן תשס"ו [מו, ג] עמ' 61-64. הוספת העורך].

[17] המרכז ביבנה נוסד בידי רבן יוחנן בן זכאי סמוך לאחר החורבן (ג"א תת"ל – 70 לספה"נ), וחרב לאחר מעט יותר משישים שנה במרד בר כוכבא (בערך בשנת 135).

[18] מעמדו כתנא מפורש בברייתא ב"ב צט, א, ועי' למשל ב'יד מלאכי' אות תרנט, שדי חמד חלק ה עמ' 332, ועוד.

[19] השבחים המפליגים לת"א הנשנים במורה נבוכים, כגון "אונקלוס הגר שלם מאד בלשון העברית והארמית"; "וזה דבר מופלא מאד, יורה על שלמות זה האדון וטוב פירושו והבנתו הדברים כפי מה שהם" (ח"א פרק כז) - מוכיחים כי חשיבות ת"א בעיני הרמב"ם הייתה מכרעת. ואכן למעלה מעשרים פעם מסתמך הרמב"ם במורה נבוכים על ת"א, בעיקר לביסוס שיטתו בהרחקת ההגשמה. הרמב"ם בהל' אישות (ח, ד) גם פוסק בעקבות התלמוד (קידושין מט, א): "האומר לאשה הרי את מקודשת על מנת שאני יודע לקרות, צריך שיקרא התורה ויתרגם אותה תרגום אונקלוס הגר". הסתמכותו של הרמב"ם על ת"א מרחיקת לכת, והוא מפרש באמצעותו מקראות בניגוד לפשט הכתוב, ואף בניגוד לפיסוק הטעמים. דוגמה לסוג הראשון היא: "והייתם כאלהים ידעי טוב ורע" (בר' ג, ה) – "כרברביא", שהרמב"ם מקלס אותו (מורה נבוכים ח"א פרק ב). דוגמה לסוג השני היא הביאור לפסוק: "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע" (בר' ג, כב): על פי פיסוק הטעמים אין להפסיק במלה "כאחד" ולהפרידה מתיבת "ממנו"; אבל להרחקת הביטוי "'כאחד ממנו" הפוגם בכבוד שמים, תרגם אונקלוס: "'הא אדם הוה יחידי בעלמא, מניה למידע טב וביש", בניגוד לטעמים. מתוך כך הסתמך עליו הרמב"ם במפורש בפרק השמיני של 'שמונה פרקים': "כמו שהתבאר בתורה האמיתית המבארת זה הענין, באומרה: הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע. וכבר ביאר התרגום בפירוש, שהרצון בו: ממנו לדעת טוב ורע, ר"ל שהוא היה אחד בעולם, ר"ל מין שאין כמוהו מין אחר שישתתף עמו" (וחזר על כך גם בהלכות תשובה ה, א). לסוגיה זו ראה עוד בביאור הפסוק ב'פרשגן', ובמאמרי "תרגום אונקלוס וטעמי המקרא", 'המעין', תשרי תשס"ג (מג, א) עמ' 1 ואילך. לחשיבות ת"א בעיני הרמב"ם ראה גם מ"ש בספרי "העקיבות התרגומית" (לעיל הערה 14) עמ' 75 ובמאמר "תרגום אונקלוס בכתבי הרמב"ם", בתוך: ז' עמר וח' סרי (עורכים), ספר זכרון לרב יוסף בן דוד קאפח זצ"ל, רמת גן תשס"א, עמ' 236–256. למעמד ת"א בעיני רש"י ראה במאמרי "יחסו של רש"י לתרגום אונקלוס" בתוך: א' גרוסמן וש' יפת (עורכים), "רש"י: דמותו, יצירתו והשפעתו לדורות", מרכז זלמן שז"ר [בדפוס].

[20] כגון בספרי דברים, קסא: "למען ילמד ליראה את ה' אלוקיו - מלמד שהמורא מביא לידי מקרא, מקרא מביא לידי תרגום, תרגום מביא לידי משנה, משנה מביאה לידי תלמוד, תלמוד מביא לידי מעשה, מעשה מביא לידי יראה", ובמסכת סופרים טז, ו: "אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח פרשה אחת בתורה שלא למדה, ולמד במקרא ותרגום מדרש הלכות ואגדות ומשלות, הכל למד", וכיוצא בזה על ר' עקיבא (אבות דר' נתן נוסח ב פרק יב).

[21] ברכות ח, א: "אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי אמי: לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום ואפילו עטרות ודיבן (במ' לב, ג), שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו". וראה ביאורנו ב'פרשגן' לפסוק שם.

[22] רש"י קידושין מט, א: "ואונקלוס כשהוסיף לא מדעתו הוסיף, שהרי בסיני ניתן, אלא שנשתכח וחזרו ויסדו כדאמרינן במגילה". עם זאת אין ספק שהלשונות "תרגום מסיני" של רש"י ו"תרגום דרבנן" של הגאונים לא באו לטעון טענה היסטורית, אלא נוצקו כקביעה אידאולוגית: הגאונים, שבמלחמתם בקראים יצאו חוצץ לא רק נגד ביאוריהם אלא גם נגד תרגומיהם לערבית, הזהירו שלא לנטוש את ת"א, ולהפלגת מעלתו כינוהו "תרגום דרבנן" (ביטוי שנתחדש אצלם), ויתכן מאוד שבעקבותם הלך גם רש"י, שחשש בצדקותו וענוותו שהעם ימיר את ת"א בפירושו שלו - חשש שהתברר כמוצדק, ועל כן כינהו "תרגום מסיני", וכוונתו: זהו התרגום המוסמך באשר הוא משקף מסורות תושבע"פ שניתנו בסיני (מהר"ל, תפארת ישראל פרק סה), אבל אין כוונתו לומר שלשון התרגום הוא מסיני. להוכחת טענה זו ראה מ"ש במאמרי "תרגום מסיני", סידרא, טו (תשנ"ט), עמ' 95-110, וראה שם דברי מהר"ם מפדואה ואחרים שכתבו כך בכוונת רש"י.

[23] כמוכח בין היתר מכינויו בתלמוד הבבלי "תרגום דידן" (קידושין מט, א). וכן כתב רש"י במגילה כא, ב: "והתרגום הוא לעז הבבליים". ואמנם הדיאלקט הארמי של ת"א קרוב לארמית הבבלית (השגורה בתלמוד הבבלי). על זיקת ת"א לבבל עמד כבר הפרשן הקדמון יא"ר לויקרא כא, כ: "וצ"ע, כי לפי זה נראה שהתרגום שלנו נקרא תרגום בבלי, והרי אונקלוס הגר מפי ר"א ור"י אמרו, וכולן מא"י היו? ואפשר שלמד לפניהם וירד לבבל, או אפשר שהוא עשה התרגום הירושלמי בעצמו, וחכמי בבל העתיקוהו אח"כ ללשונם". וכן החליט מהר"ץ חיות ("אמרי בינה" סימן ד, זלקווא תר"י = כל ספרי מהר"ץ חיות, ח"ב, ירושלים תשי"ח, עמ' תתקה-תתקו) שהתרגום נערך בבבל. וראה לכך גם מ"ש רמ"מ כשר בתורה שלמה כרך כד עמ' 55 ואילך. לסיכום הדעות על עריכתו הסופית של ת"א ראה מ"ש בספרי "העקיבות התרגומית" (לעיל הערה 14) עמ' 7-6.

[24] מדברי הריטב"א לקידושין יג, א "לפי שרב יוסף היה סגי נהור ולא היה יכול ללמוד דברים שבכתב על פה היה רגיל בתרגומו", מוכח שהתרגום נחשב כתושבע"פ; וכן כתב המאירי למגילה כד, א ד"ה סומא. אבל התוספות בבא קמא ג, ב חלקו על כך, ופירשו: "כדמתרגם רב יוסף - נקט רב יוסף לפי שהיה בקי בתרגום, שיש כמה ענייני תרגום. ולא כדפירש בעלמא לפי שהיה סגי נהור ודברים שבכתב אי אתה רשאי לומר על פה ולכך היה אומר תרגום, דמשום עת לעשות אמר התם דשרי, ואין לך עת לעשות גדול מזה". אבל לפי זה קשה, היאך ומתי נכתב התרגום, והרי גם "דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב" (גיטין ס, ב)? התשובה: כמו שהתירו כתיבת ספרא דאגדתא משום עת לעשות לה' (שם ס, א) וכן נהגו ביחס לתלמוד (כרש"י שם ע"ב ד"ה ודברים), מן הסתם נהגו כך גם ביחס לתרגום. וכן הוכיח "אוהב גר" בהקדמתו: "תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו – אמרו ולא כתבו, כי בכלל תורה שבעל פה הוא אשר לא הותרה להיכתב... והעד הנאמן על זה [=שהתרגום לא היה כתוב] הוא אומרם בתלמוד (כריתות יג, ב ושאר מקומות) 'זיל קרי בי רב הוא', שהמכוון בו הוא לאמר: דבר זה פשוט הוא ומובן מלשון התורה עצמו, ואין לאדם כי אם לקרוא בתורה למען דעת אותו. והנה לא אמרו זיל קרי בספרא, או זיל קרי בתרגומא, רק זיל קרי בי רב, כלומר, אם שכחת או לא למדת לך לך ביתה המלמד הקורא בתורה עם הילדים, ושם תלמד דבר זה. ואם היתה ביד עם הארץ התורה כתובה תרגום, כדעת בעל מאור עינים (פרק תשיעי), לא אמרו לך קרא בבית הרב, אבל קרא בביתך או בבית חברך בתורה הכתובה ארמית".

[25] על היעדר סמכות הלכתית לתרגום מלמדת הברייתא "ולהורות את בני ישראל (ויק' י, יא) - אלו ההוראות. את כל החקים (שם) - אלו המדרשות. אשר דבר ה' אליהם (שם) - אלו ההלכות. ביד משה (שם) - זה המקרא. יכול אף התרגום? תלמוד לומר ולהורות" (ספרא שמיני פרשה א. אבל נוסח הגר"א: "ביד משה – זה הגמרא. יכול אף המשנה? תלמוד לומר ולהורות", ונראה שהוא הסתמך בהגהתו על כריתות יג, ב. אולם ייתכן שיש כאן שתי דרשות שאינן תלויות זו בזו). בדרשה זו משתקפת העובדה שהתורה הוגשה לציבור על ידי ארבעה בעלי תפקידים: החזן – שהיה קורא את התורה מתוך הספר; המתורגמן – שהיה ממלא אחריו, פסוק פסוק, בלשון התרגום; הדרשן – שהיה מרחיב את הדיבור על מקראות נבחרים מתוך הפרשה בדרך של מדרש אגדה או מוסר השכל; והתנא – שהיה מלמד את פרקי ההלכה מתוך הפרשה. מכל אלה רק התנא תבע לדבריו סמכות מחייבת למעשה, וגם הוא – לא תמיד הודו לו חבריו. כל האחרים, גם אם נשמעו מפיהם דברי הלכה, לא היה לדבריהם משקל סמכותי. אמנם קרה שאמורא או תנא הורה למתורגמן לשנות את נוסח התרגום שבפיו כדי להתאימו להלכה [כירושלמי מגילה פ"ד הל"א, ראה ב'פרשגן' לפסוק "ומצות על מְרֹרִים" (שמ' יב, ח)], ואולם אלה היו מקרים חריגים. עם זאת, כבר רמב"ן בפירושו לתורה, ואחריו הרבה פוסקים, הסתמכו על ת"א להלכה ואפילו בשאלות חמורות, ראה למשל רמב"ן על הפסוק "ושם בת אשר שרח" (במ' כו, מו): 'ואונקלוס תרגם: ושום בת אתת אשר שרח (=ושם בת אשת אשר שרח)". ואע"פ שנוסחה זו אינה מתועדת בשום מקום, והטור בפירוש התורה וכן יא"ר דחוה לחלוטין,  אך מכיוון שבאה ברמב"ן, הנחשב לסמכות הלכתית חשובה, נמצאו פוסקים שונים שנשענו על נוסחתו והביאוה כסיוע לפסקי הלכה אפילו בשאלות חמורות של ממזרות ואשת איש! ראה שו"ת חתם סופר אבן העזר סי' מא ו-עו; שו"ת 'חיים שאל' לחיד"א] ח"א סי' מא; שו"ת 'תורה לשמה' לר' יוסף חיים בעל 'בן איש חי' סי' תעח. גם הרמב"ם ראה בת"א סמכות הלכתית, עי' למשל בהלכות איסורי ביאה יב, יג, ובהלכות אבל ה, יט. מסתבר אפוא שמעת עריכתו הסופית בבבל כשנוסחו נוצק בכתב - נתקבל ת"א כסמכות עליונה גם להלכה, ודבר זה גרר דיונים רבים בענין תרגומים שלכאורה אינם כהלכה; ראה על כך ב'פרשגן' על הפסוק "עין תחת עין" (שמ' כא, כד), וכן בספרי "העקיבות התרגומית" (לעיל הערה 14) בפרק "ההלכה בת"א" (עמ' 114–128).

[26] על יונתן בן עוזיאל, שתרגומו הוא התרגום המוסמך לנביאים, ראה בסעיף הבא.

[27] הכינוי "תרגום ארץ ישראל" מופיע פעמים רבות אצל רב האי גאון, וכן ברי"ף ב"מ יג, ב בדפי הרי"ף; אצל ר"י הברצלוני (ראה בהערה הבאה) וגם ברשב"ם (בבא בתרא צט, א ד"ה ודלמא; אבל בפירושו לחומש [וי' יא, כח] כתב "ובתרגום ירושלמי מתורגם נושא מסיט"!). הכינוי "תרגום ירושלמי" מופיע אצל רש"י דב' ג, ד; יח' ג, ט; כז, יז. בדומה לבעל הערוך המביא הרבה ביאורי מילים מתוך "תרגום ירושלמי", כך גם ראב"ע (כגון על וי' כו, ב), ובעיקר הרמב"ן (כגון במ' יא, כח, דב' ח, ט ועוד; וראה בהערה הבאה). אצל ר' מנחם ב"ר שלמה בעל מדרש 'שכל טוב' שגור "תרגום ירושלמי" לצד "תרגום אנשי עיר הקודש". גם תרגומי נ"ך מכונים "ירושלמיים", כגון ברד"ק (יח' א, ג; תהילים פ, יד ועוד), וכן בפירוש המשנה לרמב"ם: "גרגרניות - זללניות באכילה. מן גרגרת והוא שפוי כובע, תרגום כי הייתי זוללה בתרגום ירושלמי ארי הות גרגרניתא" (טהרות ז, ט).

[28] כגון תשובות הגאונים (הרכבי) סימן רמח: "אין אנו יודעין תרגום ארץ ישראל מי אמרו. ואף אין אנו יודעין אותו גופו, ולא שמענו ממנו אלא מעט". ספר העתים סימן קעה: "ותרגום של ארץ ישראל שיש בו תוספת הגדות, זה הוסיפו חזנין שלהן מחמתן, ואמרו שמותר לאומרו בבית הכנסת מפני שפירוש הוא". רמב"ן לבמ' כד, א (על דברי רש"י "וישת אל המדבר פניו – כתרגומו"): "ורש"י כתב וישת אל המדבר פניו כתרגומו, כי היה הרב מתרגם בו ושוי למדברא דעבדו ביה בני ישראל עגלא אנפוהי. ואין בנוסחאות מדוקדקות מתרגומו של אונקלוס כן, אבל הוא כתוב בקצתן שהוגה בהן מן התרגום הירושלמי. והעיקר מה שפירשנו". וראה בהרחבה אצל מהר"ץ חיות (בהערה הקודמת), ובמ"ש ראי"ה קוק בשו"ת עזרת כהן סי' ח. ולפי מה ששיערנו לעיל בסעיף ג גם התהליך מובן: משעה שהתקבל ת"א כתרגום המוסמך לתורה נזנחו התרגומים המדרשיים, על כן מוצאם שוב לא היה ברור לגאונים.

[29] "תרגום של נביאים יונתן בן עוזיאל אמרו" (מגילה ג, א), ושם מפורש שלא נכתב תרגום לכתובים (ראה להלן הע' 42).

[30] הראשון המכנה אותו "תרגום יונתן" הוא ר' מנחם ריקנטי שחי בסוף המאה הי"ג ובתחילת המאה הי"ד. בפי החוקרים הוא מכונה "תרגום ירושלמי א" (=תי"א) או "המיוחס ליהונתן", וכל זה להבדילו מתרגום נביאים שהוא אכן קדום ומיוחס ליוב"ע. עובדה זו היתה ידועה כבר למהר"י חאגיז שכתבה בספרו "קרבן מנחה" סימן נד ובשו"ת הלכות קטנות חלק ב סימן קע: "תרגום זה שבידינו על התורה מיונתן בן עוזיאל - אינו ליונתן בן עוזיאל, אלא הוא תרגום ירושלמי". וכן כתב מהרש"א למגילה ג, א: "ולא היה יונתן חש לפרש התורה". בדבריהם דן החיד"א בשם הגדולים מערכת ספרים ערך תרגום יונתן, ובסיכום דבריו כתב שזהו התרגום המכונה בערוך תרגום ירושלמי, ואילו תרגום ירושלמי שבידנו "הוא נוסחא אחרינא מהירושלמי", ולשונו שונה מיוב"ע לנביאים.

[31] יתר על כן, תרגום זה גם לא נדפס במהדורות הראשונות של מקראות גדולות. הוא הובא לדפוס בידי אשר פורינץ (פרינצו) בתוך "חמשה חומשי תורה" שלו (ונציה ש"ן), והוא כינה אותו "תרגום הקדוש יונתן בן עוזיאל", ומאז נדפס במרבית מהדורות הדפוס בשם זה, ואף סיפחו לו פירוש קצר בשם "פירוש יונתן" מבן משפחתו של השל"ה. ראה מהר"ץ חיות אמרי בינה סימן ד (לעיל הערה 23) עמ' תתקיב: "ועיין ספר הדרשות מהחכם ר"י צונץ צד ס"ח דרמז לעיין ברש"י (ב"מ כא, א) דהביא בשם תרגום ירושלמי מאלמים אלומים (בר' לז, ז) מכרכין כריכין. והחידוש דבפירושו עה"ת לא הזכיר רש"י בשום מקום תרגום ירושלמי, ובלי ספק לא היה אז תרגום זה נוכח עיניו" [אבל ראה גם ביאורנו לפסוק ב'פרשגן' שם]. בדעה זו תמך גם ר"א ברלינר: "תרגום יונתן או ירושלמי, אף כי לא זכר אותו רש"י כלל, כי לא היה מכיר את תרגום יונתן כאשר רמזתי פעמים רבות" ("זכור לאברהם", ליקוטים. וראה גם א' ברלינר, "כתבים נבחרים", ב, ירושלים תשכ"ט, עמ' 209). לנושא זה ראה גם תגובותיהם של א' כשר וד' רידר "האם ראה רש"י את תרגום יונתן בן עוזיאל?" (סיני נח [תשכ"ח] עמ' צ-צד) המוכיחים כדעת ברלינר, ולא כרב א"י ברומברג (שם נז [תשכ"ה] עמ' צא) שטען כי המיוחס ליהונתן היה מוכר לרש"י. לסיכום המחקר ראה א' שנאן, "תרגום ואגדה בו: האגדה בתרגום התורה הארמי המיוחס ליונתן בן עוזיאל", ירושלים תשנ"ג, עמ' 35–40.

[32] ראה לכך ב'פרשגן' על הפסוקים "ותקח לו אמו אשה מארץ מצרים" (בר' כא, כא), "וירד מיעקב" (במ' כד, יט).

[33] ראה ב'פרשגן' על הפסוק "מְחַץ מָתְנַיִם קָמָיו ומשנאיו מן יקומון" (דב' לג, יא).

[34] או גם "תרגום ירושלמי ב" (תי"ב), להבדילו מתרגום יונתן (תי"א).

[35] על תרגום זה שיצא לאור במהדורה מפוארת בידי החוקר האיטלקי דיאז-מאצ'ו אשר גילה אותו, ראה בתורה שלמה כרך כד עמ' רסד, במאמר הסיכום של הרב אהרן גרינבאום חתן רמ"מ כשר: "בעולם המדעי, בעיקר בין המעונינים בתרגומים לתורה, עשתה תגלית זו רושם גדול, עד שכתבו עליה שהיא השניה בחשיבותה לתגלית המגילות הגנוזות. לא תהא זו הגזמה לומר שגילוי כתב היד של התרגום הירושלמי השלם על התורה היא התגלית החשובה ביותר בכמותה ואיכותה בכתבי יד עבריים במקצועות התורניים שנתגלו בעולם בתקופה האחרונה". ומוסיף שם רמ"מ כשר: "בשנת תשי"ח פרסמתי בתורה שלמה... שהגיע לידי על ידי חתני... תצלום מכת"י יקר מאד ורב הערך, "תרגום ירושלמי השלם על כל התורה", שקבל מהפרופ' א. ד. מאצ'ו... למסור אותו לידי, ומאז התחלתי להתעסק בו". ואכן רמ"מ כשר הקדיש את כרך לה בסידרת "תורה שלמה" לחקירת ת"נ ולהשוואתו עם שאר התרגומים. ראה גם הרב ראובן מרגליות "ניצוצי אור" על הש"ס, ב"ב צט, א, המוכיח שנוסח ת"נ היה מוכר לרשב"ם.

[36] "תרגום מילולי" רוצה לומר תרגום מילה במילה, השומר בדרך כלל על מספר התיבות שבמקור, וכמו כן מתרגם מילה עברית מסוימת במילה או בביטוי קבועים; "פשטני" - המביע את רוח הפסוק ככתבו, ובדרך כלל אין בו תוספות מדרשיות. כנגד זאת התרגומים הירושלמיים נחשבים חופשיים-מדרשיים: "חופשיים" – כוללים חומר רב שאינו מצוי בשפת המקור; "מדרשיים" – לתוספות התרגומיות שבהם אין בדרך כלל אחיזה בלשון הכתוב.

[37] תי"א ("יונתן") = ד' רידר (מהדיר), תרגום יונתן בן עוזיאל על התורה², מתורגם לעברית עם ביאורים ציוני מקורות ומקבילות, א-ב, ירושלים תשמ"ד-תשמ"ה. תי"ב (תרגום הקטעים, "ירושלמי") = מ' גינזבורגר (מהדיר), תרגום ירושלמי לתורה, ירושלים תשכ"ט (ברלין תרנ"ח; = M. Ginsburger, Das Framententhargum, Berlin, 1899); מהדורת קליין: M. L. Klein, The Fragment-Targums of the Pentateuch according to Their Extant Sources, I-II, Rome 1980; תרגום ניאופיטי (ת"נ) = A. Dίez-Macho (ed.), Neophyti 1: Targum Palestinian Ms de la Biblioteca Vaticana, 1-5, Madrid &Barcelona 1968-1979; תרגומי הגניזה (ת"ג) = M. L. Klein, Genizah Manuscripts of the Palestinian Targum to the Pentateuch, I-II, Cincinnati 1986.

[38] מכיוון שהפשיטתא נשתמר אצל הכנסיות הדוברות סורית, היו שייחסו אותו למקורות נוצריים. ואולם משנחקר הפשיטתא ונתבאר בידי הגאון ר' חיים הלר זצ"ל בספרו "פשיטא הוא התרגום הסורי לתנ"ך, מועתק לכתב עברי עם הערות והגהות ובאורים" (ספר בראשית, ברלין תרפ"ז; ספר שמות, ברלין תרפ"ט), ומחדש אצל ישעיהו מאורי "תרגום הפשיטא לתורה והפרשנות היהודית הקדומה" (ירושלים תשנ"ה), סר הספק בדבר מוצאו היהודי. ואולם פרט לחומשי בראשית-שמות במהדורת ר"ח הלר הנ"ל שהופיעו בכתב עברי, כל מהדורות הפשיטתא (בכתבי יד ובדפוס) הן בכתב סורי.

[39] עי' מגילה ג, א. והעיר מהר"ץ חיות: "ואף כי יונתן בן עוזיאל היה תלמיד הלל הזקן (סוכה כט, א), ונביאים הללו קודמים לו הרבה מאות שנה, אין הפירוש ששמע מפיהם פה אל פה ממש, רק תרגם כפי המקובל מפיהם מדור דור עד זמנו. וכן מצינו בש"ס הרבה פעמים, כמו "שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא יש שליח לדבר עברה" (קידושין מב, א). וכן: "העיד רבי סימאי משום חגי זכריה ומלאכי על שני אדרים, שאם רצו לעשותן שניהם מליאין – עושין" (ראש השנה יט, ב). וכן ר' דוסא בן הרכינס העיד שעל מדוכה זו ישב חגי הנביא ואמר צרת הבת אסורה (יבמות טז, א). ועל כן כל אלו עדויות מה שנשמע מקובל מפי אלו הנביאים" (אמרי בינה סימן ד [לעיל הערה 24], עמ' תתקיג). וראה בקיצור גם במהרש"א למגילה ג, א ובהגהות מהר"ץ חיות שם). השווה גם לשון הרמב"ם הלכות כלי המקדש פרק י הלכה ב: "ועל האבנט מפורש בקבלה ולא יחגרו ביזע במקום שמזיעין, וכך קיבל יונתן בן עוזיאל מפי הנביאים".

[40] כגון מועד קטן כו, א: "כדמתרגם רב יוסף: רבי רבי, דטב להון לישראל בצלותיה מרתיכין ופרשין", שהוא תיוב"ע לפסוק "אבי אבי רכב ישראל ופרשיו" (מל"ב ב, יב).

[41] כנגד חוקרים שביקשו לייחס לרב יוסף את חיבור תרגום לנביאים, טענו בצדק: "האימרה שהשתמש בה רב יוסף: אלמלא תרגומא דהאי קרא לא הוה ידענא מאי קאמר (מגילה ג, א; סנהדרין צד, ב ועוד) מעידה על כך שרב יוסף השתמש בתרגומים שהיו קיימים לפניו. מכאן... שראשיתו של התרגום לנביאים נעוצה בתקופה קדומה" (י' קומלוש, "תרגום נביאים", בתוך: "תרגומי המקרא – פרקי מבוא" [לעיל הערה 1] עמ' 26. וראה שם סיכום הדעות במחקר).

[42] על תרגומים ירושלמיים לנביאים וכתובים ראה י"ל צונץ, "הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית", ירושלים תשל"ד, עמ' 40-39, רשימת דוגמאות אצל רש"י, תוספות, הערוך, רד"ק, ריטב"א, אבודרהם ועוד. מהר"ץ חיות שדן בדבריו הוסיף הוכחות מרובות לקיום "תרגומים ירושלמיים" לנ"ך, ומסיק: "וליתא בידנו" ("אמרי בינה" סימן ד [לעיל הערה 24] עמ' תתקיב-תתקיד).

[43] מגילה ג, א: "ועוד ביקש לגלות תרגום של כתובים, יצתה בת קול ואמרה לו: דייך! מאי טעמא? משום דאית ביה קץ משיח". וברש"י: "קץ משיח - בספר דניאל". יש שביארו בכך את היעדר התרגום לדניאל. ואולם כבר רבי אברהם זכות בעל "ספר היוחסין" (נכתב בשנת רס"ד, ונדפס לראשונה בקושטא שכ"ו - 1566) ציין שבנוסף לדניאל גם לעזרא ונחמיה אין תרגום ארמי (ראה במהדורת פיליפאווסקי "היוחסין השלם" לונדון 1857 עמ' 60). מסתברת לכן הנחת פ' חורגין (תרגום כתובים, ניו יורק תש"ה, עמ' 16): שלושה אלה, דניאל עזרא ונחמיה, כתובים בחלקם ארמית, ולכן לא ראו צורך לתרגמם (עזרא ונחמיה נחשבים לספר אחד, כמאמר הגמרא "נחמיה בן חכליה לא איקרי סיפרא על שמיה" [סנהדרין צג, ב], וראה גליון הש"ס לר' עקיבא איגר סוכה יב, א).

[44] תוספתא שבת יג, ב; שבת קטו, א.

[45] מלשון הגמרא "ובהלל ובמגילה אפילו עשרה קורין ועשרה מתרגמין" משמע שקיים תרגום לתהילים ולאסתר. אבל התוספות שם כתבו: "ובמגילה אפילו עשרה קורין ועשרה מתרגמין - רש"י מוחק מתרגמין לפי שאין מתרגמין תרגום בכתובים. ובחנם מחקו, דודאי יש תרגום, אבל לא עשאו יהונתן אלא מימי התנאים נעשה". וכן כתבו רשב"א וריטב"א למגילה ג, א.

[46] הראשון שהזכיר תרגום כתובים היה רב האי גאון: "יונתן בן עוזיאל לא גילה תרגום הכתובים כל עיקר. אין זה המצוי אצלכם אלא תרגום הדיוטות" (גנזי שכטר ב, ניו יורק תרפ"ט, עמ' 86). לסיכום המחקר בזה ראה י' קומלוש, "תרגום כתובים", בתוך: "תרגומי המקרא – פרקי מבוא" [לעיל הערה 1] עמ' 44-30.

[47] תרגום דה"י הוא לפעמים מורחב יותר מיוב"ע, דבר המוכיח על איחורו. ולמשל "הוּא עוֹרֵר אֶת חֲנִיתוֹ עַל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת חָלָל בְּפַעַם אֶחָת" (דהי"א יא, יא) מתורגם שם "וְנָטֵיל מוּרְנֵיתֵהּ דְבֵיה תָּלֵי אָתָא דְטִיקַס מַשִׁרְיַת יְהוּדָה"; אבל בפסוק המקביל (שמ"ב כג, ח) נוסח זה חסר. המשך הפסוק מתורגם בדה"י "וּנְפַק עָל פּוּם קָל רוּחָא דְקוּדְשָׁא", אבל בתרגום יוב"ע לשמואל כתוב נוסח מקוצר: "נְפַק בְּפוּם קָלָא".

[48] מהדורת מקראות גדולות הראשונה נדפסה בוונציה רפ"ד-רפ"ה, ותרגום דברי הימים פורסם לראשונה בידי בֶּק בשנות ת"ם-תמ"ג (1683-1680) על פי כתב יד מן המאה הי"ד, ומאז חזר ונדפס כמה פעמים.

[49] ראה רש"י קידושין יג, א: "כדמתרגם רב יוסף - דהוה בקי בתרגום נביאים שתרגם יונתן בן עוזיאל".