תרומות על הבאר
(27 נובמבר 2021) קישור מהיר: המעין ספריית משעול היכל הגבורה וההנצחה שיעורי הרב עמיטל

המעין - גליון תמוז תשעב

חזרה למאמרי המעין

'עין תחת עין - ממון': על הקבלה מסיני - בין הרמב"ם למהרש"ל / אבי ליפשיץ

אבי ליפשיץ

'עין תחת עין – ממון': על הקבלה מסיני - בין הרמב"ם למהרש"ל

 

א. הרבה עמלו חכמי ישראל לבסס את דרשת חז"ל 'עין תחת עין - ממון' עם פשוטו של מקרא[1]. אף הרמב"ם ענה את חלקו בסוגיא זו (הל' חובל ומזיק פ"א הל' ג-ה):

זה שנאמר בתורה כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו - אינו לחבול בזה כמו שחבל בחברו, אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה, ולפיכך משלם נזקו. והרי הוא אומר ולא תקחו כופר לנפש רוצח, לרוצח בלבד הוא שאין כופר, אבל לחסרון אברים או לחבלות יש כופר. וכן זה שנאמר בחובל בחברו ומזיקו לא תחוס עינך - שלא תחוס בתשלומין, שמא תאמר עני הוא זה ושלא בכוונה חבל בו ארחמנו, לכך נאמר לא תחוס עינך. ומנין שזה שנאמר באיברים עין תחת עין תשלומין הוא, שנאמר חבורה תחת חבורה, ובפירוש נאמר וכי יכה איש את רעהו באבן או באגרוף וגו' רק שבתו יתן ורפא ירפא, הא למדת ש'תחת' שנאמר בחבורה תשלומין, והוא הדין ל'תחת' הנאמר בעין ובשאר אברים.

 

אולם אחר שהביא בהלכה זו את הראיות מדרשות חז"ל[2], בהלכה הבאה (הל' ו) הוסיף הרמב"ם דבר שלא נמצא מפורש במדרשים ובתלמודים, והוא שמלבד דרשות הפסוקים קיימת גם קבלה מסיני[3] שעין תחת עין ממון:

אע"פ שדברים אלו נראים מענין תורה שבכתב - כולן מפורשין הן מפי משה מהר סיני, וכולן הלכה למעשה הן בידינו, וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובבית דינו של שמואל הרמתי ובכל בית דין ובית דין שעמדו מימות משה ועד עכשיו.

 

ב. מהיכן הסיק הרמב"ם שלמרות הדרשות המפורשות אין דין זה אלא קבלה מסיני?

יתכן שמקורו של הרמב"ם הוא בקושיית הגמ' (ב"ק פד, א):

תניא, רבי אליעזר אומר: עין תחת עין - ממש. ממש סלקא דעתך? רבי אליעזר לית ליה ככל הני תנאי? אמר רבה: לומר שאין שמין אותו כעבד. א"ל אביי: אלא כמאן, כבן חורין - בן חורין מי אית ליה דמי? אלא אמר רב אשי: לומר שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק.

 

הגמרא הוציאה את דברי רבי אליעזר ממשמעם הפשוט בעקבות הקושיא 'רבי אליעזר לית ליה ככל הני תנאי?', דהיינו שהמקשן הניח שלא מתקבל על הדעת שר"א יחלוק על כל התנאים, ואף התרצן מקבל את הנחתו. דומה, שהנחה זו נדירה בסוגיות התלמוד, כי בדרך כלל מניחה הגמרא שכל תנא הוא 'תנא ופליג', ולא מביעה תמיהה אם דעתו שונה מדעת תנאים אחרים. יתכן שמכאן למד הרמב"ם שהגמרא ידעה שדין 'עין תחת עין ממון' הוא קבלה מסיני, שעל פי שיטתו המפורסמת המובאת בהקדמתו למשנה, הפותחת ומסיימת בדין זה של 'עין תחת עין', לא תיתכן בו מחלוקת[4]:

והנה זה יסוד צריך שתדענו. והוא, שהפירושים המקובלים ממשה אין בהם מחלוקת כלל. לפי שעד עכשיו לא מצאנו שנפלה מחלוקת בין החכמים בשום זמן מן הזמנים, ממשה רבינו עד רב אשי, שאחד אמר שמי שסימא עין אדם מסמין את עינו כמאמר ה' יתעלה עין בעין, ואחר אמר דמים בלבד הוא חייב. גם לא מצאנו מחלוקת במה שאמר הכתוב פרי עץ הדר, שאחד אמר שהוא האתרוג, ואחר אמר שהוא הפריש או הרימון או זולתם. גם לא מצאנו מחלוקת בעץ עבות שהוא ההדס, ולא מצאנו מחלוקת בפירוש אומרו יתעלה וקצותה את כפה שהוא דמים, ולא במה שנאמר ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף שאין מבצעין עונש זה אלא אם היא אשת איש דווקא, וכן עונש מי שלא נמצאו לה בתולים שנסקלת לא שמענו בה חולק מימות משה ועד עכשיו שאינו אלא אם היא אשת איש ונתברר בעדים והתראה שאחרי הקדושין זינתה. וכן כל כיוצא בזה בכל המצוות אין בהן מחלוקת, לפי שהם פירושים מקובלים ממשה, ועליהם ועל כיוצא בהם אמרו כל התורה כולה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני. אבל עם היותן מקובלות ואין בהן מחלוקת, הרי מדקדוק המקרא שניתן לנו אפשר ללמוד אלו הפירושים בדרכי הדין והאסמכתות והרמזים וההוראות שיש במקרא. וכשתראה בתלמוד נושאים ונותנים ונחלקים על דרך העיון ומביאים ראיה על אחד מן הפירושים הללו ודומיהם, כמו שאמרו על אומרו יתעלה פרי עץ הדר ואולי הוא הרימון או הפריש או זולתן, עד שהביאו ראיה מאומרו פרי עץ ואמרו עץ שטעם עצו ופריו שווין, ואמר אחֵר פרי הדר באילנו משנה לשנה, ואמר אחֵר פרי הדר על כל מים, אין זה מפני שהדבר ספק אצלם עד שלמדו עליו בראיות אלו, אלא ראינו בלי ספק מיהושע עד עכשיו שהאתרוג הוא הניטל עם הלולב בכל שנה ואין מחלוקת בכך, ורק חקרו על ההוראה שיש במקרא לפירוש המקובל הזה. וכך למידותם גם על ההדס, ולמידותם שעונש ממון הוא שחייב לשלם מי שאבד לחבירו אבר מן האיברים.

 

בתחילת דבריו הרמב"ם מוכיח שאין מחלוקות בדין שהוא קבלה מסיני, ולשם כך הוא מציג את הטיעון הבא:

  1. קיימות כמה הלכות שלא מצאנו בהן מחלוקת, כמו הדרשות בנושאים הבאים: 'עין תחת עין', זיהוי אתרוג והדס, 'ובת איש כהן', 'וקצותה את כפה', ו'לא נמצאו לה בתולים'.
  2. חמש הלכות אלו הן קבלה מסיני.
  3. מסקנה: בהלכות שנתקבלו מסיני אין מחלוקות.

 

דומה, שבכל ההלכות הללו לא נזכר במפורש בחז"ל שמדובר בקבלה מסיני. ננסה אם כן למצוא ביסוסים נוספים לתליית ההלכות הללו בהלכה למשה מסיני[5].

 

ג. בהקשר לארבעת המינים כתב הרמב"ם: 'ראינו בלי ספק מיהושע עד עכשיו שהאתרוג הוא הניטל עם הלולב בכל שנה ואין מחלוקת בכך'. בפשטות כוונתו שכיוון שבכל שנה ושנה נוטלים את ארבעת המינים האלו, מוכרח להיות שקבלו ממשה רבינו את הפירוש לפרי עץ הדר וענף עץ עבות.

אך עדיין יש לבעל הדין לערער ולומר שמשה רבינו לא קבל דין זה מסיני אלא למד אותו ממידות שהתורה נדרשת בהן[6], ואם כן יכול להיות שמשה רבינו למד באופן מסויים והאתרוג שלו היה אחר, ובית דין מאוחר יותר חלק על דרשתו[7] ודרש שפרי עץ הדר הוא אתרוג[8]!

לעומת הטיעון ההיסטורי שראינו כעת, מציע הרב שילת (הקדמות הרמב"ם למשנה ירושלים תשנ"ז, עמ' פט) טיעון ספרותי–פרשני: הוא מבחין בין שני מונחים בהם משתמש הרמב"ם (בהקדמת המשנה ובשורש השני) 'עיקרים מקובלים' מחד ו'ענפים' מאידך, כאשר 'העיקרים המקובלים' מהווים ידיעות בסיסיות שבלעדיהן אי אפשר ליישם את המצוות, ולכן לדעתו הם מקובלים מסיני[9], ואילו הענפים הם 'דינים הנצרכים לפי התחדשות שאלות ומקרים פרטיים'. ואכן הסבר זה תואם את ההלכות שמנה הרמב"ם[10].

אמנם גם על טיעון זה יש להעיר, שעדיין מצאנו מחלוקות גם בפירושים יסודיים של הלכות התלויות בפשטי הפסוקים. נמנה מספר דוגמאות של מחלוקות תנאים: מחלוקת רבי יהודה ורבנן (פסחים כא, א) בפירוש המילה 'תשביתו', אם בשריפה או בכל דבר; מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא אי שמין בעידית דניזק או בעידית דמזיק (ב"ק ו, ב) התלויה בפירוש המילים 'מיטב שדהו'; מחלוקת רבנן ורבי  ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אם כופר דמי ניזק או כופר דמי מזיק (שם כז, א) התלויה בפירוש המילים 'פדיון נפשו'; מחלוקת רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי (סוטה כז, ב – ל, ב) אם תחומין דאורייתא או דרבנן, ובהשגות הרמב"ן לספר המצוות (לאוין שכא) תלה את המחלוקת (וכן כתב שנחלקו בכך הבבלי והירושלמי) בפירוש הפסוק 'אל יצא איש ממקומו' אי קרינן אל יצא או אל יוציא, יעויי"ש; מחלוקת התנאים (יבמות סא, ב) בגדר 'זונה'; מחלוקת ת"ק, רבי אליעזר ורבי אלעזר ברבי יעקב (כתובות מז, ב – מח, א) בפירוש המילים 'שארה כסותה ועונתה'; מחלוקת רבי עקיבא ורבי אליעזר (קידושין יח) אם כוונת המילים 'בבגדו בה' היא לאישות או לשפחות, ומכאן המחלוקת אם מוכר אדם בתו לשפחות אחר שפחות או לשפחות אחר אישות; מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה (ב"ק פ, ב) אם שוכר משלם כשומר חינם או כשומר שכר, ותלוי הדבר בפירוש המילים 'אם שכיר הוא בא בשכרו'; מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא (מכות ח, ב) בפירוש המילים 'בחריש ובקציר תשבות' אם הכוונה לשבת או לתוספת שביעית; מחלוקת רבי אלעזר בן עזריה וחכמים (כריתות ז, ב) בפירוש המילים 'את ה' הוא מגדף', אם הכוונה למברך את ה' או לעובד עבודה זרה.

אחר כל הדוגמאות האלו קשה לומר באופן גורף, שכל הלכה שבלעדיה לא ניתן להבין את פשטי הפסוקים היא קבלה מסיני, ושלא יימצאו בה מחלוקות.

 

ד. כתוספת לטיעונים שהוזכרו עד עתה ברצוני להציע כיוון נוסף, שגם אם לא יישב את כל הסוגיות - לכל הפחות יש בו בנותן טעם לכמה מהן. ניתן למצוא מכנה משותף מפתיע בכמה מן הסוגיות שהזכיר הרמב"ם; דווקא בסוגיות הללו קיימות מחלוקות, אך לא מחלוקות בעיקר ההלכה אלא באופן הדרשה, לאו דווקא מחלוקת אלא חילוק דרשות:

בב"ק פג, ב – פד, א מוצגות עשר דרשות שונות של תנאים ואמוראים לדין עין תחת עין ממון; בסוכה לה, א נמצאות ארבע דרשות שונות, שלוש של תנאים ואחת של אמורא, שפרי עץ הדר הוא אתרוג; בסוכה לב, ב מופיעות שתי דרשות שונות של תנאים לכך שענף עץ עבות הוא הדס[11]; בסנהדרין נב, א הוציאו רבי ישמעאל ורבי עקיבא בדרכים שונות את הפנויה מדין 'ובת איש כהן', אע"פ שחלקו בנוגע לנשואה.

תופעה זו זוקקת הסבר. מרגלא בפומי דאינשי שקושיא שיש עליה תירוצים רבים, סימן הוא שהקושיא חזקה מן התירוצים. ומכאן עולה התמיהה: אם כל אחד מהתנאים או האמוראים שלא הסתפק בתשע הדרשות האחרות ל'עין תחת עין ממון' סבר שאין בהן סיפק, ולכן העלה דרשה עשירית, כיצד זה לא קם אף תנא או אמורא שלא קיבל אף אחת מהדרשות, כיצד קרה שכל התנאים והאמוראים כולם מסכימים שאכן קיימת דרשה מספקת וטובה המזהה את פרי עץ הדר עם האתרוג, למרות שהם אינם מסכימים מהי אותה דרשה? ההסבר לכך הוא שאת עצם ההלכה קבלנו מסיני, ועליה לא נחלקו מעולם, 'ורק חקרו על ההוראה שיש במקרא לפירוש המקובל הזה' כלשונו של הרמב"ם בסוף הציטוט לעיל[12].

על פי זה יש להסביר דין נוסף שהרמב"ם תלה בסיני (הלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א):

עומר זה מן השעורים היה בא... וכל כך למה, מפני אלו הטועין שיצאו מכלל ישראל בבית שני, שהן אומרין שזה שנאמר בתורה ממחרת השבת הוא שבת בראשית, ומפי השמועה למדו חכמים שאינה אלא שבת יום טוב. וכן ראו תמיד הנביאים והסנהדרין בכל דור ודור שהיו מניפין את העומר בששה עשר בניסן בין בחול בין בשבת. והרי נאמר בתורה ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, ונאמר ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי, ואם תאמר שאותו הפסח בשבת אירע, כמו שדימו הטפשים, היאך תלה הכתוב היתר אכילתן לחדש בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה אלא נקרֹה נקרָה? אלא מאחר שתלה הדבר במחרת הפסח הדבר ברור שמחרת הפסח היא העילה המתרת את החדש, ואין משגיחין על אי זה יום הוא מימי השבוע.

 

אף כאן מצינו בסוגיא (מנחות סה, ב – סו, א) דרשות רבות לדרשת 'ממחרת השבת – ממחרת יו"ט'[13], אמנם לא נאמר שם שדבר זה הלכה למשה מסיני. בסוגיא זו הגמרא עצמה מנתה את הפירכות שיש על חלק מהראיות, וככל הנראה זה מה שגרם לרמב"ם להוסיף דרשה שלא הוזכרה בגמרא. צירוף זה של מחלוקת גדולה באופן הדרשה, עם הסכמה על עיקר הדין, מבסס את ההנחה שכל הדרשות באו רק להסמיך את הדין אל המקרא[14], ולא ליצור את הדין[15].

עד כאן עסקנו בשיטת הרמב"ם, שהכליל בקבוצת ההלכות המקובלות מסיני גם הלכות שלא נאמר בהם באופן מפורש בדברי חז"ל שהם מסיני. הצגנו כמה אפשרויות לביסוס שיטתו של הרמב"ם, ולעת עתה דומה שאין הסבר אחד גורף לכל אותן ההלכות, אלא צירוף של גורמים שונים הוביל את הרמב"ם להכללת הלכות מסוימות בקבוצה זו.

 

ה. אך היה מי שחלק על הרמב"ם בנקודה זו בנוגע לדרשת 'עין תחת עין – ממון'. כתב המהרש"ל ('ים של שלמה' על ב"ק פרק ח סי' א):

והנה כתב הרמב"ם ואף על פי שדברים אלו נראין מענין תורה שבכתב - כולם מפורשים הם מפי משה רבינו ע"ה מהר סיני... ולא הבנתי דבריו, דהא כמה גזרות שוות וכמה קראי דריש תלמודא על זה, ומה צריכין לקבלה איש מפי איש. ואם קשה לו להוציא הפסוק עין תחת עין מידי פשוטו ע"י דרש, ובזה יש מקום ופיתחון פה למינים וצדוקים, על כן כתב שהוא מן הקבלה, וכן דעת ראב"ע בפירוש החומש - והנה לריק עמלם, דאיך נאמר שעין תחת עין ממש, אם כן כהאי גוונא חבורה תחת חבורה וגו', והא כתיב והכה איש את רעהו באבן או באגרוף רק שבתו יתן ורפא ירפא, ואם היינו ג"כ משלמים בגופו למה צריך ריפוי ושבת, דהא לדידיה גם כן יהיה ריפוי ושבת! ואף שבתלמודא דוחה ראיה זו דילמא זה המכה סליק בשרא מהר והמוכה הראשון לא יתרפא כ"כ במהרה, אם כן ישלם לו המותר - סוף סוף פשטא דקרא לא איירי כהאי גוונא, וגם כן אין הסברא נותנת שהוא ישלם זה המותר מאחר ששילמו לו בגופו. בפרט למינים אין זה דבר נוחה. ותלמודא דידן דפריך זה היינו שרוצה להביא ראיה ברורה כשמש, וזהו שכר לימוד התורה ללבן כל דבר היטב ולהגדיל התורה, ואם נאמין במאי דפריך תלמודא - א"כ ג"כ נאמין בהכרח לתשובתו ע"י גזרה שווה וייתורי קראי. לכן נראה שדברי חכמים מספיקים אף זולת הקבלה כלל.

 

מעניין שהרש"ל לא הקשה על מקור דבריו של הרמב"ם, אלא רק על הצורך בהם: 'ומה צריכין אנו לקבלה איש מפי איש'. דהיינו שלדעתו הרמב"ם לא מצא מנוח בדרשות ועל כן היה מוכרח לעגן את מקורה של ההלכה בסיני, ועל כך חלק הרש"ל וטען ש'נראה שדברי חכמים מספיקים אף זולת הקבלה כלל'. ואמנם בחלק הקודם של דברינו בררנו את מקורו של הרמב"ם, וכעת נפנה לביאור הצורך והמשמעות של הקבלה.

נראה ששיטת הרמב"ם אינה נגזרת דווקא מכך שדרשות חז"ל אינן מספיקות. החשיבות של הקבלה נובעת מעצם שיטתו שהלכה המקובלת מסיני לא ניתנת למחלוקת, וזאת בניגוד להלכה שנובעת מי"ג מידות שאפילו בי"ד שאינו גדול בחכמה ובמנין יכול לחלוק על קודמיו בדרשה מסוג זה[16]. ההבדל אם כן בין הלכות שיש להם עוגן בסיני לאלה שאינן מסיני הוא ראשית היסטורי - הראשונות מקורן מסיני והאחרונות נדרשו בדור מן הדורות[17], ובנוסף קיים הבדל עתידי: על הראשונות לא ניתן לחלוק, ועל האחרונות כל בי"ד יכול לחלוק. כך אם כן יענה הרמב"ם לתמיהתו של הרש"ל: צריכין אנו לדברי קבלה כדי לתת מימד של נצחיות להלכה זו.

 

ו. וזה כנגד זה, אף דבריו של רש"ל תואמים היטב את שיטתו שלו בהלכה.

כך כתב בהקדמתו ליש"ש ב"ק:

שלמה ע"ה אמר בחוכמתו ויותר מהמה בני היזהר עשות ספרים הרבה אין קץ, ודרשו רבותינו בפרק עושין פסים שמחויב הוא לשמוע דברי חכמים שנקראו סופרים במה שחידשו והוסיפו בקבלתם בתורה שבעל פה הלכה למשה מסיני על תורה שבכתב, שהוא בתכלית הקיצור בכמות וארוך באיכות. אף הוסיפו וגזרו ועשו משמרת למשמרת, כאשר הקדים החכם הזה שעשה אוזניים לתורה, שנאמר איזן וחיקר. וכל הנמצא בדברי חכמי התורה מימות משה רבנו ע"ה עד עתה, הן הן החכמים שאמר הוא עליהן דברי חכמים כדרבונות, כולם ניתנו מרועה אחד, ושלא לתמוה על מחלוקתם בריחוק הדעות שזה מטמא וזה מטהר זה אוסר וזה מתיר זה פוסל וזה מכשיר זה פוטר וזה מחייב זה מרחק וזה מקרב, אם דעתם לשם שמים. והראשונים אפילו בבת קול לא היו משגיחים. וכולם דברי אלוקים חיים כאילו קיבל כל אחד מפי הגבורה ומפי משה, ואף שלא יצא הדבר מפי משה לעולם להיות שני הפכים בנושא אחד - אעפ"י כן דימהו החכם לרוב אישורו וחיזקו, שאין בין דבר שהוציא משכל הפועל אשר נתעוללו לו במושכלות שניות ושלישיות, לבין דבר שבא אליו בכח חוש הדיבור בקבלה הלכה למשה מסיני אף שלא ציירו במופת שכלו להיותו הכרח, לולי צד הקבלה איש מפי איש. והמקובלים כתבו טעם לדבר, לפי שכל הנשמות היו בהר סיני וקיבלו דרך מ"ט צינורות... וכל ישראל רואים את הקולות, הן הדעות המתחלקות, בצינור, כל אחד ראה דרך צינור שלו לפי השגתו, וקיבל כפי כח (נשמת עליונו) [נשמתו העליונה] לרוב עילויה או פחיתותה, זה רחוק מזה, עד שאחד יגיע לטהור, והשני יגיע לקצה האחרון לטמא, והשלישי לאמצעות רחוק מן הקצוות, והכל אמת. והבן.

 

רש"ל משווה בין דברים שקבלנו ממשה לבין דבר שהוציא החכם מהשכל הפועל, כך שלשיטתו אין כל צורך להוסיף לדין עין תחת עין את יסוד הקבלה[18]. אמנם אין הכרח לומר שלפי המהרש"ל לא היתה קבלה בדין זה, וקל וחומר שאין זה מחוייב שמדובר בהלכה שנדרשה בדור מאוחר יותר למשה רבינו, אך מכל מקום לשיטתו גם דרשת חכמים לעצמה מספיקה.



[1]  מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין פרשה ח; מכילתא דרשב"י עמ' 176-177; בבא קמא, דף פג, ב – פד, א; ראב"ע ורמב"ן על שמות כא, כד, ועוד. הרמב"ם עצמו התייחס לסוגיא זו גם במורה נבוכים ג, מא, ושם דווקא חילק בין פירוש הכתוב כפשוטו - לבין פירושו לפי התורה שבעל פה. מכל מקום הדיון כאן הוא על שיטתו ההלכתית במשנה תורה.

[2] עיין לחם משנה שהתקשה במקורו, אך כבר  ציינו במהד' פרנקל לדרשת בן עזאי במכילתא דרשב"י שם.

[3] במאמר זה איני משתמש במונח 'הלכה למשה מסיני', שכן לרמב"ם מונח זה התייחד להלכות שיש בהן רק מסורת ואין דרך לדרוש אותן מהכתוב, ראה הקדמת הרמב"ם למשנה (מהד' הרב שילת), עמ' לט.

[4] הקדמת הרמב"ם למשנה (מהד' הר"י קאפח) עמ' ט-י (=מהד' הרב שילת, עמ' לח-לט). וראה גם הקדמתו למשנה תורה, והלכות ממרים פרק א הל' ג.

[5] לא ניתן כמובן לטעון שעצם העובדה שלא נחלקו בה היא היא ההוכחה שהם מסיני, שהרי אז נגיע לכשל של הנחת המבוקש, דהיינו הנחת המסקנה (3) בתוך ההנחות (2).

[6] וכשם שכתב הרמב"ם בשורש השני של ספר המצוות: 'כי כל מה שיוציא אדם הם ענפים מן השורשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור והם תרי"ג מצות, ואפילו היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם'.

[7] וכשיטת הרמב"ם הלכות ממרים פ"ב ה"ב, שבדינים שלא מקובלים ממשה אלא נדרשו בי"ג מידות כל בי"ד יכול לחלוק, אפילו אם לא גדול בחכמה ובמנין.

[8] ואכן, בפירוש המשנה לרמב"ם מהדורת 'המאור' (עמוד כג הערה ק) ציינו לאחרונים שהקשו ממחלוקת רש"י ור"ת בענין תפילין, וממגילה ב ע"ב לגבי אותיות מנצפ"ך ששכחום, הרי שגם בנוהג בכל שנה ושנה מצויה שכחה.

[9] ויש להוסיף סייעתא לדבריו מהלכות שבת פרק יב הלכה ח: הוצאה מרשות לרשות מלאכה מאבות מלאכות היא, ואף על פי שדבר זה עם כל גופי תורה מפי משה מסיני נאמרו וכו'.

[10] אמנם בעניין ובת איש כהן הרי נחלקו ר"י ור"ע (סנהדרין נב ע"א) בנוגע לנשואה, ואע"ג דהסכימו בארוסה ובפנויה, מ"מ קצת קשה על היסוד הנ"ל.

[11] ועוד שתי דרשות של אמוראים לשלילת ההרדוף.

[12] לפי שעה לא מצאתי מחלוקות מסוג זה בסוגיית וקצותה את כפה ובסוגיית לא נמצאו בתולים.

[13] וכבר עמדו על כך שלא מצינו שם את הראיה שהביא הרמב"ם מיהושע (ראה משנה למלך), אמנם ראיה זו  הוזכרה בראב"ע (ויקרא כג, יא) בשם חכם מרומי, ובסמ"ג (עשין קצט) הביאה בשם רבינו משולם ברבי קלונימוס, ושורש הדברים נמצא בהלכות גדולות (הילדסהיימר, הלכות מנחות עמ' תרסה). ועיין בפירושו של ר"ח אלבק, בהערותיו על המשנה מנחות י, ג.

[14] ומעין זה כתב האור שמח (הל' כלי המקדש ג, ב) בקשר לסוגיית הגמרא בערכין (יא, א) שהציגה עשר דרשות שונות לעיקר שיר מן התורה, והביא מהירושלמי בענין אחר (ברכות פ"ב ה"ג): כל מילא דלא מחוורא סמכין לה מאתרין סגיאין, והוסיף האו"ש: והעיקר שמענו שיר מדוד וגד החוזה, ששניהן היו נביאים, וכמו שלמדנו הלכות מיחזקאל כן למדנו השיר מדוד וגד, רק שאין נביא יכול לחדש דבר. התירוץ דהלכתא גמירי להו כו'. עכ"ל. אמנם יש להעיר שדווקא בסוגיא זו הרמב"ם עצמו תלה את השיר בדרשה הראשונה שהובאה שם בגמרא ('ושרת בשם ה' אלוקיו, איזוהי שירות שבשם הוי אומר זה שירה'), ולא כתב שהיא מסיני. גם הגרי"ז בחידושיו למגילת רות (מודפס עם חידושיו על התורה, בסטנסיל, בסוף ספר בית הלוי) הבחין בין דרשת 'עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית' כפי שדרשה בעז (מדעתו מסיני) בפני זקני העיר (כתובות ז ע"ב) לבין אותה דרשה כפי שמסר אותה מאוחר יותר עמשא (יבמות עז) 'כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי', דהיינו שזו קבלה מסיני. אמנם גם בסוגיא זו הרמב"ם עצמו לא כתב שזו הלכה מקובלת מסיני, אלא שהגרי"ז הביא שכך כתב הסמ"ג (לאוין קיג–קיד).

[15] בקשר לחילוק הרווח בין דרשות יוצרות לדרשות סומכות, כבר כתב הרמב"ם בהקדמת המשנה ובשרש השני של ספר המצוות שיש דרשות של י"ג מידות שיש בהם קבלה (דהיינו סומכות) ויש דרשות שאין בהם קבלה (דהיינו יוצרות). אך יש כאן מקום לטעות, שהנה בשרש השני כתב שהדרך להבחין בין שני סוגי הדרשות היא, שרק במקומות שאמרו חז"ל על דרשה מסויימת שהיא דאורייתא או 'גוף תורה' מדובר בהלכה המקובלת מסיני, וכל שאר הדרשות הם דרשות יוצרות ('דרבנן' בלשון ספר המצוות), ולא עוד אלא שבאגרת לרבי פנחס הדיין (מהד' הרב שילת עמוד תנג) כתב שהן (דהיינו המקובלות מסיני) 'כמו שלושה ארבעה דברים בלבד'!, והיה מי שרצה להסיק מכאן שלשיטת הרמב"ם כל הדרשות הן יוצרות חוץ משלוש או ארבע שהן סומכות, אך אין הדבר כך. הרמב"ם בשרש השני ובאגרות עוסק רק בדרשות הראויות להימנות כמצוות נפרדות בתרי"ג מצוות, ואכן מסוג זה לא נמצאו לו אלא שלוש או ארבע (ובמהד' פרנקל לספר המצוות עמ' נז מנו אותם: ל"ת קלה, קצד, קצט, שלו). אך כמובן שיש עוד דרשות רבות שהן סומכות ולא יוצרות, אלא שאינן מהוות מצוה בפני עצמן, כמו עין תחת עין – ממון (שדרשה זו היא רק פרט במ"ע רלו) או פרי עץ הדר - אתרוג (פרט במ"ע קסט).

[16] הקבוצה השלישית של המצוות בחלוקה של ההקדמה לפירוש המשנה; ראה שם בהקדמותיו, ובהלכות ממרים ב, א.

[17] ראה הקדמת משנה תורה: 'וכן משפטים ודינין פלאיים שלא קיבלו אותן ממשה ודנו בהן בית דין הגדול של אותו הדור במדות שהתורה נדרשת בהן' וכו' ,ועל נוסח ופשר המילה 'פלאיים' ראה בדברי הר"י שילת, הקדמות, עמ' פט הערה 1.

[18] דומה שדבריו הנוקבים כאן משתלבים היטב בתיאור המופלא שבסוף הקדמתו: 'גם ניסיון אחד בא לידי בלילה על ידי נר מצוה ותורה אור, כאילו הראוני מן השמים ונתנו לי הרמנא ואימוץ כח ממלכותא דרקיע, ופתחו לי שערי אורה לומר עסוק בתורה, דון ואסור והתר והורה הוי גיבור שבחבורה, וכו' עיי"ש.